探讨宋明理学家对“仁”概念的重构,东方哲学论文.docx

探讨宋明理学家对“仁概念的重构,东方哲学论文内容摘要：孔子视 仁 为理想的道德品格，汉儒则通过赋予 仁 宇宙论的形态发展了对先秦儒家 仁学 。宋明理学家注重在本体与工夫的会通层面对 仁 进行重构。在宋明理学家看来，对 仁 的理解不仅要有语义分析，更重要是要解决 仁 怎样引领儒学的实践工夫，这是对 仁 重构的关键。明儒以为万物一体之仁，爱有差等，具有次，且根据详细语境的不同而表意丰富，既有关乎伦理道德的 仁德 ，又有关切社会民生的 仁政 ，还有切实践履德性的 仁之方 ，牵涉到社会伦理政治等方方面面。(论语中的 仁 首要具体表现出在对社会伦理道德的规范和要求，由己推人，层层递进。不仅仅是建立在血缘关系基础之上、维系宗法的道德要求，而且是立身处世的行为准则，同时也是一种理想人格。据(论语记载，樊迟 问仁 ，孔子以 爱人 答之，历代学者大都以 爱人 为孔子 仁 的定义，这个 爱人 已经超出了血缘的界线，推广到了一般的人与人之间，这就使得孔子的 仁 具有普遍意义。至于怎样做到 仁 ，孔子在回答颜渊 问仁 时强调 克己复礼为仁 (论语 颜渊，指明了 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动 (论语 颜渊的为仁详细条目，并且强调了 仁 德的内在自觉性， 为仁由己，而由人乎哉？ 在孔子看来，反求诸己、符合礼制，将外在的约束内化为本身的德性，是做到仁的方式方法，所以孔子的 仁 和 礼 是严密相连的，仁是礼的本质，礼将仁视为最高的道德要求和理想的人格境界；同时礼是仁的基础，仁的落实依靠于礼。能够讲，孔子的仁即有内向的道德要求，又有外向的社会关心；即 立己 ，又 达人 。孟子以孔子的继承者自居，把孔子的 礼 归约为道德范畴，将孔子的 仁学 思想向内向心性学推进。 及至汉代，董仲舒从伦理学的角度建立了 仁 的道德学讲，其基本立场是对功利主义的批判。但更重要的是，从 仁学 的角度看，董仲舒提出了以 博爱 释 仁 。董仲舒的 仁学 思想集中具体表现出在(春秋繁露中，最典型的表示出是 仁者爱人 。董仲舒十分区分了 自爱 和 爱人 ， 晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民下面，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！仁者，爱人之名也。 强调自爱是 娱其意 ，而非 爱人 ，所以不能成为仁，只要 爱人 才是 仁 。有别于先秦儒者的是，董仲舒将 仁 与 天 联络起来，提出 仁，天心 ，将施行仁德看做是 天之行 ，这就将 仁 推向了宇宙论形态，将道德伦理化为 天理 ，这对宋明诸儒影响很大。 总的来讲，孔子将 仁 视为理想的道德品格，要求由爱亲推广至爱别人。汉儒则愈加强调 仁 的 爱别人 的一面，是对先秦儒家 仁学 的继承；将 仁 与 天 相提并论，赋予 仁 宇宙论的形态，则是对先秦儒家 仁学 的发展。 二、宋儒言仁 由上文能够看出，关于 仁 的讨论从孔孟开场一直争议不断。在程朱等道学家那里， 仁 字极难讲。二程就曾感慨 仁道难名 ，及至南宋，朱熹的师友李侗、张栻等人仍然以为 仁 难讲讲，与讲讲 仁 相比，更难的是 为仁 。朱熹则以为孔孟讲仁，大多不是界定仁，而是 指示语 ，指点仁之所在。尽管朱熹已经建立起一套四书诠释体系，仍然在感慨 仁 之难言。在儒家学者看来， 仁 的问题，不仅仅仅是语义分析的领域的问题，归根结底是践履的问题，怎样用 仁 引领儒学的工夫实践，是 仁学 重构的关键，对于宋明理学家来讲，分析孔子 仁 的含义，并通过对孔子 仁 的理解重建儒家学统，是他们不得不面对的理论课题。在宋明儒者看来，对 仁 的重构，不仅仅仅是对汉儒只以爱言仁的批判，还意味着承继已经失传的传统孔孟儒学精神。 朱子的学讲于二程有重要的继承关系，但朱子更倾向重视小程，其 仁学 亦是如此。在朱子看来，程子小程言仁， 本末甚备 ，程颐将仁视为性，爱视为情，不能够爱为仁，否则便会导致体用错位。这是既是宋儒对fo道挑战的理论回应，也是对传统儒学的在本体论方面的重构。在程颐看来，以性体讲仁，是仁学构建的关键，性体即性之本体，与 道 、 理 等概念同质，这就意味着对 仁 的解读要提升到 道 、 理 的本体论层面。程颢在(识仁篇提出了 万物一体 论： 学者须先识仁，仁者浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之罢了，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对， 大 缺乏以明之。天地之用，皆我之用。孟子言 万物皆备于我 ，须 反身而诚 ，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！(订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事！ 此段话是程颢 识仁 的宗旨，华而不实 与物同体 即是 万物一体 之意。程颢将仁视为全德，用仁统摄义、礼、智等详细德性，以为 识得此理，以诚敬存之罢了 ，此理即是仁，这样仁就从详细的德行抽离出来，被赋予了超越的本体义，所以 学者须先识仁 ，所以 仁者浑然与无同体 。 二程还以生言仁，在二程看来，人心之生意是宇宙 生生之理 的表现，此 生生之理 就是 仁 。 仁 作为人的道德本性，并非是外在的道德法则，而是内在于人心中的具有 生意 的存在。程颢以为，人所具有的这种 生生之理 与 万物生意 是相通的。朱熹亦继承了此观点，及至明代，以生生、生意等释仁几乎为所有儒者接受，能够讲，以生言仁是宋明儒者的共同认知。 朱熹对于 仁 从本体与工夫会通层面的重构集中具体表现出在(仁讲，提出了仁是 心之德 、 爱之理 ，若非如此，则是对仁的片面性理解。只要 心之德，爱之理 才是对仁的内涵的完好解释，这是以 仁 与 理 为同质。朱熹以 心之德、爱之理 解释仁，这与他的 心学 严密相关。 三、明儒万物一体之仁 王阳明在晚年对(大学的讲授中十分强调 与物同体 ，并在(拔本塞原论、(答聂文蔚书、(大学问等文中用大量篇幅强调了仁者与天地万物为一体的思想。 万物一体 思想在宋明理学家那里来历已久，张载在(西铭中讲 民吾同胞，物吾与也 (张载集 正蒙 乾称；大程讲 仁者浑然与物同体 (河南程氏遗书卷二上，并以为 (订顽意思，备言此体 (河南程氏遗书卷二上。若讲张载的民胞物与思想只是蕴含了万物一体的意味，那么大程则是明确提出了这个讲法，并把 生生之理 作为能够实现万物一体之仁的理由和根据。万物一体思想的提出较之于孔子的博施济众，孟子的仁民爱物，无疑愈加凸显了宋明理学家的悲悯情怀，担当意识以及社会责任感。但这种思想的建立也面临着一个必须解决的理论矛盾，即万物一体能否违犯了儒家爱有差等的传统仁爱原则，对此理学家们做出了各自的回答。程颐用 (西铭理一而分殊，墨氏二本而无分 来回答杨时对于(西铭民胞物与的疑问，这一回答成为(西铭诠释的主流。那么阳明是怎样解决万物一体与爱有差等之间的理论矛盾的？程朱一派以 理一分殊 的原则来讨论仁爱，即统一的普遍仁爱原则根据对象的不同而具体表现出为详细不同的规范，这种原则立场是客观性的，而阳明心学的原则立场恰恰是将外在客观之天理转化为内在主观之心理心外无理，二者是有差异不同的。 对于 万物一体 ，王阳明在(拔本塞原论中这样阐述： 夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念 ， 无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复心体之同然 ，他在(大学问中又讲： 大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也 。这里，王阳明将万物一体与圣人之心相联络，只要从圣人的角度看天地万物，才能够到达无内外远近之别，成就万物一体。凡人所做的种种工夫通通指向对圣人之心、同然之心、仁之心体的归复，只要完全归复了此心，自然能够到达万物一体，即 非意之也 ，这个心也就是作为本体的心，即良知，这个归复此心的经过即是致良知。这样看来，万物一体作为工夫论的最终指向，就具备了境界论的意义；而心之本体之仁作为万物一体能够自然而然显现的根据，也赋予了万物一体本体论的意义。 王阳明对爱有差等的阐述集中在其对(大学有厚薄问题的回答上： 问：大人与物同体，怎样(大学又讲个厚薄？ (传习录下对此王阳明的回答是： 惟是道理自有厚薄。比方身是一体，把手足扞头目，岂是偏要薄手足？其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别相互厚薄。盖以仁民爱物，皆从此处，此处可忍，更无所不忍。(大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺着这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。 (传习录下 这里的问题由既然万物同体，为何(大学还要分个厚薄引出，所谓 (大学又讲个厚薄 即(大学中 其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也 。这句话的本意是强调本末次序不可颠倒，当厚其当厚者，薄其当薄者，不可舍本逐末。这样就出现了厚薄的差异不同，这种差异不同的出现与万物一体相矛盾，对此阳明的回答是 道理自有厚薄 ， 道理合该如是 。这个合该如是的道理就是良知，是 良知上的自然条理 ，这个 自然条理 并非指未发时的良知本体，而是良知本体的发动流行之理，可以以讲是 意 。阳明早年在阐述其心物关系时提出 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物 ，华而不实心、知、物三个范畴都是通过意来界定的。这个界定中的心是指心之本体，知是指良知，这即便讲 心之所发便是意 的 心 与 意之本体便是知 的 知 实为一物，都是指未发之本体，本体一旦发动，便是意念，良知本体发动处的承载意念的对象便是物，这个良知本体发动流行的理或者讲 意 是生生不已的，所以自然不同，自然有别，其对应的实践工夫论亦自然有所差异不同， 合该如此 讲的便是这个自然不同，自然有别。 王阳明在(传习录上卷中针对万物一体和墨家无差等的兼爱做了区分，对于 何墨氏兼爱，反不得谓之仁 的问题，他讲： 此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只要个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。 (传习录上在阳明看来，万物一体和墨家兼爱最大的差异不同在于墨家没有 发端处 ，这个发端就是仁，是生生不息之理，这是万物一体不至于成为空洞口号的一个重要保证。需要注意的是，大程也曾以 生生之理 释 仁 ，但大程之理是外在的客观天理，而阳明所讲的 生生之理 则是内在于实践主体的心良知之理。理之所以生生不息，是由于其发用流行，而发用流行的经过，或者讲生的经过不是一蹴而就的，而是 渐 ，阳明在这里还举树木作为例下转第153页子：先有根，然后有芽，然后有干，然后有枝叶，树木的长成是一个经过。这样的经过对应到道德主体的道德实践活动中，很自然的就表现为亲亲而后仁民，仁民而后爱物，推己而后及人的具有次第性的差等之爱，芽、干、枝叶出现的先后并不影响根的存在，同样道理，具有次第性的仁爱实践活动并不与万物一体的圣人境界相违犯，恰恰相反，次第性的仁爱实践活动是实现万物一体的必经之路。 四、小结 综上所述，从字义发生学的角度讲 仁 的本意同 人 ，亦指圣王的美妙德行与品格。春秋战国时期， 仁 概念具有了多重含义：既是德性修养的要求，又是立身处世的准则，还是理想人格的典范， 仁 、 礼 并称又赋予了 仁 社会政治的意蕴。汉代董仲舒将 仁 与 天心 结合，推动了 仁 向宇宙论的转化。及至宋明，在继承孔孟仁学的基础上，儒家学者通过 以生释仁 、仁体、仁性、一体之仁等概念，赋予仁以本体和境界的普遍意义。 仁 从单一的德性问题发展成为宇宙本体问题。只要在 体 、 道 、 理 的本体层面来界讲 仁 ， 仁 才可引领实践工夫，仁怎样可能的问题才能够得到解决。 一般来讲，儒学作为一种践履之学，在实践意义上充满着社会现实关心和人文精神，这种现实性和人文性在宋明儒者的 仁体 那里得以充分彰显。宋明理学从本体论角度对于 仁 的重构，既是宇宙论、政治观，更是伦理学。宋明儒者从 万物一体之仁 的角度构建天下和社会，从现代全球文明发展的角度，值得我们省思。能够讲，构建本体之仁的意义就在于强调道德生命与宇宙生命密不可分，指明人只要将一体之仁作为努力的方向，才能实现个人的道德理想和宇宙世界的和谐共生。 以下为参考文献 1 宋张载：张载集M.北京：中华书局，1987. 2宋程颐，程颢：二程集M.北京：中华书局，1981. 3 宋朱熹：四书章句集注M.北京：中华书局，1987. 4明王阳明：王阳明全集M.上海：上海古籍出版社，1992. 5 清焦循.孟子正义M.北京：中华书局，1954. 6 清刘宝楠.论语正义M.北京：中华书局，1954. 7陈来.仁学本体论M.北京：生活 读书 新知三联书店，2020. 8吴震.朱子思想再读M.北京：生活 读书 新知三联书店，2021.