高考历史 各朝代知识点 第008卷远古暨三代教育史.txt
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1、中国全史008/一百卷史仲文 胡晓林中国远古暨三代教育史 本卷提要 本书介绍中国远古及夏、商、西周三代的教育史,也即公元前771年以远的中国教育。内容叙述的重点,一为新石器时代的原始氏族公社教育,二为青铜时代的私有制国家的教育。在远古时代,本书着重探讨了原始教育的起源及其内容和形态,包括汉字的起源、原始学校的萌芽等等,同时对文献中有关远古教育的种种传说,结合考古文物的成果给予分析和说明。夏代是中国私有制社会及青铜时代的开端,本书着重叙述夏代教育在新的历史条件下的主要变化及其职能的转变,对于夏代教育的主要内容及特征,也给予尽可能具体的说明。商代是中国古代奴隶制发展的鼎盛时期,奴隶制文化十分繁荣,
2、教育的发展也达到相当的成熟程度。商代已有十分成熟系统的文字,已有图书和典册,开始出现了初步成型的学校。商代的百工、小臣与巫职的教育,则构成了中国古代工艺、专业知识教育的基本模式,并且反映了原始氏族文化传统与家族教育传统之间的深刻联系。西周教育对后世的影响尤为深远,其内容也更为丰富充实。本书着重介绍宗法等级制度下的西周教育制度与内容,以及与之相适应的教育思想和观念。西周已建立了较完备的学校教育系统,形成了以礼乐射御书数为主要内容的课程体制,并且在继承夏商教育传统的基础上,建立了养老、视学制度,同时还形成了以乡遂及诸侯贡士为主体的选士制度,这些均为以后历朝所继承和发展,对春秋战国时期的教育尤其具有
3、直接的推动作用。 一、远古暨三代教育概述世界各民族的历史,大体都经历了一个由原始氏族文化向文明社会演变的进程。在这一进程中,人类的知识与智慧在不断地增长,并且同自我创造的文明成就的增长保持着大致的同步关系。无论从远古的旧石器文化向新石器文化的演变,还是新石器文化向青铜文化的升华,都意味着人类智慧的一次新的质变。在这一过程中,教育渗透到人类文明与智慧活动的每一个方面,发挥着积累、传播知识并使人类智慧再生的伟大作用。 从新石器文化时代,到夏商周三代社会,漫长的数千年间,在一个横跨长江、黄河,东至大海,西至青藏高原的广袤土地上,华夏民族以惊人的智慧和能力缔造了一个高度发达的、具有强大凝聚力的诸夏文化
4、。这个文化的容量是世界任何一个民族的文化都难以媲美的。 在这个文化体系中,教育所占有的地位是十分显著的。在遥远的原始氏族公社时代,人们就开始从丰富多彩的氏族群体活动中领略教育的感化作用,并且以此来调剂氏族内部的人际关系和伦常秩序,进而向文明的领域靠近。 夏代是中国青铜文化时代的开端,这时虽然还没有专门的教育机构,但人们重视生产工艺技术的研究和传授。为了谋求生存,人们还尽量地保持和发展本族文化的优势或特长,花费心血,谋求将本族先祖赖以谋生的技艺或窍门世代传承下去,从而大大强化了氏族文化教育的传统。在夏王室的统治中心,教育仍然被认为是一种神圣的责任,但这种责任同政治、宗教、军事等各种现象揉合在一起
5、,始终没有分化成型,同时,也始终没有摆脱氏族血缘关系的局限,未形成超越地域及氏族文化水平的国家职能的完整机制。商代是中国奴隶制高度发展的时期,同时也是中国青铜文化臻于鼎盛的时代。商代已经有了高度发达成熟的汉字系统,有了高度发达的手工业技术,这使得商代文化的内涵大大丰富起来,商代的教育也上升到了一个新的水平。生产的发展和剥削的加剧,使得统治者能够拥有大量的剩余财富,从而有可能去追求具有文化意味的精神及物质的享受,进而促使社会文化产品日益精致,其功能也日益扩大。同时一大批主要为统治者服务的人,逐步脱离笨重的体力劳动,专门从事文化方面的职业,从而形成了一批有闲的文化阶层。他(她)们的智力活动使得商代
6、文化更为丰富多彩,并且最终导致具有初步学校形态的瞽宗、学、庠等文化机构的形成。这些机构在培养巫职人员,推动乐舞、宗教、礼仪教育方面,发挥了重大的作用。 西周是我国古代教育发展的一个重要时期。西周教育不仅继承了夏商教育的许多优良传统,而且形成了独具特色的模式。西周的敬德保民的思想,引导西周的教育朝着更健康有益的方向发展,并且为春秋时代儒家教育思想的创建提供了重要的思想材料。根据文献和文物的证实,西周已经出现了相对独立的学校教育机构,并有了从王室到诸侯列国大体连贯的学校教育网络。在此基础上,西周还形成了以礼乐为核心的教育内容。这种内容逐步扩展深化,最终形成了较完整的六艺教育的课程体制,奠定了中国古
7、代教育的底蕴,其后又经孔子为代表的先秦儒家学派的继承和发展,对中国几千年的封建教育产生了深远的影响。 西周政权建立在严格的等级分封制度之上,因而宗法等级观念的教育占有中心的位置。但西周的王权并不是个十分稳固的政权象征,也没有足够强大的政治力量来维持宗法教育的权威性和常久性,以至在成康之后不久,就出现了衰微的迹象,到了西周厉王之时,已是暴虐多傲,全无文武成康的遗风了。其后虽经宣王中兴,也无能挽回颓势,最终导致王室东迁、天子失官、礼崩乐坏、学在四夷、政在诸侯的分裂局面。但是,西周教育的衰败,又为春秋时代文化教育的飞跃奠定了基础。官学解体,学在四夷,便意味着文化教育的扩散和流布;王权衰败,礼崩乐坏,
8、堵塞了士人的仕进之途,迫使大批士人流落列国与民间,不仅促使列国文化的进步和民间私学的滋长,并且最终促成了春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣局面。因此,西周教育的解体既意味着一个时代的完结,又意味着揭开了一个新时代的教育序幕。二、教育的起源及其原始形态在人类社会的发展进程中,教育既是推动社会进步并维系人类生存繁衍的必要手段,同时也是人类生存活动本身的直接后果。马克思所强调的劳动创造人类的定论,正是说明:人类社会的文明及其传播的方式,是在人类谋求生存的创造性的劳动中滋生出来。远古时代的教育,也正是这种创造性劳动手段的再生和生存手段的延续。同时,也是人类生存状态及其需求的直接反映。能够说明教育的起源及其
9、原始形态的依据,只能在原始社会的内部去寻找,并且不能脱离马克思的上述定论。 毫无疑问,教育作为人类传播知识文化及生产、生活技能的主要手段,在原始人类开始制作出第一件劳动工具、并将这种工具的制作操作技术传授给他人,或对于他人的劳动过程的观察目击而有所感悟,教育的现象便自然产生了,这既包括意念的因素,又属于本能的行为。因为,任何一种意念作用或最简单浅陋的操作制造技术,都反映了人类最初的智力活动和知识传播过程。在一般意义上,教育与人类共生,属于人类最古老的文化范畴。同样,人类早期具有模仿或学习意义的某种本能的行为,也与动物的本能活动有着质的区别。因为,人类在谋求生存或劳动过程中的大多数本能性的活动,
10、均已带有智力的痕迹。从这种意义看,教育也产生于原始人类的一般性模仿活动本身。 当然,教育作为人类社会特有的行为和现象,无疑还不局限于纯个体的对象,在一定程度上还反映人类社会各个群体的共性。在原始氏族公社中,每一个氏族成员在成人阶段到来之前,除了必须学会并掌握生产、生活所必需的个人技能外,还必须要了解维系氏族社会群体生活的广泛规则和共同观念,这就决定了原始氏族社会的教育贯穿于政治、经济、宗教、婚姻及伦理的各个领域,并且是其中的有机组成部分。这一点,也是我们了解并研究中国原始氏族社会教育及其特征所必须掌握的一把钥匙。 由于文献的不足,我们至今对于中国史前氏族社会教育的了解,还主要借助于古代文献所提
11、供的传说性素材和现代人类学、民族学所提供的某些间接性成果,而考古发掘的器物,仍不能为教育这样一个较抽象的文化行为提供多少直接的文物凭证,这就使得对原始氏族社会教育的研究十分困难,并主要限于描绘性和分析性的水平。 (一)文献中有关远古教育传说的记载有关中国远古社会教育的种种传说,包含了古代贤哲对于教育起源及其形态的种种判断与思考。这些传说所包含的最古老的观念,是相信华夏民族最早出现教育是得自上帝的意愿,并经由一两个超凡的圣人之手,将此意愿转变为现实。到了秦汉以后,随着人们抽象思维水平的提高,又将这种上天的意愿与现实人类的客观需求结合起来,并进一步深入到人性内部来阐明教育起源的意义。在这方面,南宋
12、理学家朱熹的见解最具有代表性,他在大学章句序中称:在远古时代,上天降生人民,赋之以完善的人性,但由于人民后天气质所偏,造成了人性的缺陷,于是上天便命伏羲、神农、黄帝、尧、舜等聪明睿智的圣人担任亿兆之君师,教育人民,帮助人民回复本性,进而设立司徒、典乐这类教官,承担起具体的教化责任,由此便产生了教育。 这种对于远古传说的解释,肯定了教育的功能,在一定意义上是属于人类自我完善的需求,而这种需求也并不限于特定的原始氏族社会或广义的社会教育的萌芽时期,对于任何一个具体的个人来讲,其存在都是客观的,或者是不可避免的。上述解释还意在说明,人性自我完善的需求,不仅是促使教育产生的一般性前提,而且也是促使国家
13、或某种教育的社会职能产生的直接原因之一。在这种意义上,像黄帝、神农、伏羲、尧、舜这样的社会领袖或部落首领便被赋予了主持社会教化的责任,像司徒、典乐这样具有特定教育职能的官职,便出现在早期原始氏族社会的分工之中。这种责任和分工的演变,便最终成为中国古代政教合一和君师一体传统的渊薮,而早期的国家机构,也同样被赋予广泛的教育职能。同样,在早期的人类社会中,教育也不仅仅是一般性的行为或被动的后果,它还是推动人类文明进步和社会体制成熟完备的重要动力。 有关远古社会教育的传说,最早见于尚书尧典。相传尧是一位贤明的部落领袖,其所属部落生活在现在的河北与山西南部一带。他在位时,命羲、和观测日月星辰之象,制定历
14、法,教导人民依时令季节稼穑耕种。继尧之后的舜,任命周祖的始祖弃(又名后稷)担任农师,教给人民种植庄稼的技术;任命商的始祖契担任司徒,专门掌管道德伦理的教化;同时任命夔为典乐之官,负责乐舞教育。史记五帝本纪则记黄帝的孙子颛顼理四时五行之气,教化万民,尧的父亲帝喾教导万民取财节用,迎日推策,敬奉鬼神。这些记载虽无实物可证,但其中有关上古先民发明和传播农业生产技术的事迹,以及在宗教、祭祀、天文、历法、乐舞等方面的活动记载,符合原始氏族社会阶段的一般特征。这类知识技术的传播,当然包含了社会教化的过程。而且,无论上述有关传说的记载,是否能够归属于某个特定的真实人物和部落,它的内容都足以反映原始氏族社会的
15、真实状况。 远古社会教育的产生,与人们所处的自然生态环境直接相关,它直接发源于上古先民最切近的谋生方式之中,故其内容涉及到社会生活的各个领域。尸子君治篇有一段关于原始氏族社会生活实况的记载:燧人氏之世,天下多水,故教民以渔;宓羲之世,天下多兽,故教以猎。渔猎是人类最古老的谋生方式之一,在中国新石器文化遗址中,保留了这方面的大量痕迹。将传说中的远古教育与谋生技术的传播与应用结合在一起,有助于说明远古教育的特征。同时,传说中的远古教育也反映了当时区域性氏族文化的主要特征,以及氏族部落之间、氏族内部知识文化传播交流的主要形式。一个生活在山林茂盛地带的部落,会较早发明和掌握狩猎的技术;一个生活在平原地
16、带的部落,会较早发明和掌握农业生产技术;而生活在洪水容易泛滥成灾地带的部落,则会被迫去摸索治理水害的办法。传说中被任命为农师、负责向各部落人民传授种植黍稷等农作物技术的后稷,其所属部落便居住于土地肥沃、适于黍稷生长的黄土高原;而治水的大禹,其所属族人又生活在常年洪水泛滥成灾的黄河流域。其他如契、羲、和、夔等负责某类教化的远古人物,实际上都是代表了具有某种文化专长的氏族部落。这种区域性文化的显著特征,反映了中国史前文化的多元性和不平衡性,而不同区域之间以物易物的贸易接触、氏族部落的迁移、族外婚姻的出现与发展等各种交往,成为氏族部落间技术文化交流的重要渠道。这种交流的方式衍生出上古时代的所谓教化,
17、其重要的原因是,中国最早的教化观念,不仅包括黄河中下游地区中原文化向四夷的扩散与传播,而且包括周边少数民族部落团体对华夏族类的臣服与归化。因此,战争与征服也被赋予了推广教化的功能。吕氏春秋召类便称舜征伐苗民,是为了移风易俗;禹攻伐曹、魏、屈骜、有扈等部落,是为了推行其政教,这种带有浓厚美化色彩的说法,反映了原始氏族社会中教育所具有的广泛含义和功能。史记夏本纪载称尧时所谓五服中的绥服、要服、荒服,一是揆文教,兴武威;二是束以文教;三是政教荒忽,因其故俗而治之。这种五服之制虽无切实的凭据,但将教化与军事征服结合在一起,并将教化看作是推行政令的一种特定的形式,无疑反映了教化的原始含义,同时也说明,远
18、古社会的教育,尚没有从一般的社会行为中分离出来。 在古代文献中所记载的成均,被认为是传说中五帝时代的大学。相传先王在成均用酒款待地位低贱的郊人,并宣讲教令,举行一些集体性的祭祀活动。按照古代字书的解释,成均的本义是指平坦宽阔的场地,并且是经过人工作用的,很可能是指原始氏族部落居住区内的广场。这类广场在适于耕稼的农居部落地区较为普遍,在夏秋收获季节用于打场或堆积收获物,当即诗豳风七月所谓九月肃霜,十月涤场之所在,同时,也是全体氏族成员聚会、娱乐、举行某种规模较大的宗教祭祀活动,或向氏族成员宣告氏族首领教令及决定的场所。这类场所通常位于氏族居住区的中央,在陕西临潼姜寨遗址的母系氏族部落居住区中央,
19、便有一个面积阔达1400多平方米的广场。同样的遗迹在云南纳西族母系亲族居住区内,也有发现。中国古代政教不分,因而将上古先民的一系列有助于文明开化的社会活动,看作是社会教化的形式,并将举行这类活动的场合称为大学。由此进一步推断:远古之圣人必使治天下之具皆出于学校,发布政令、养老、恤孤、审讯俘虏、出征前誓师、集合众人共议狱讼、祭祀天地山川日月鬼神与祖先,均在所谓学校举行。这种远古时代的所谓学校,既不是汉儒所褒扬的那种完美无缺的大学,也不是专门意义上的学校,但它确是引导上古先民步入文明开化时代的重要途径,其中形成的某些传统,也被文明开化时代的中国古典教育所继承,并成为后世追述三代教育的理想化身。(二
20、)养老慈幼与原始学校的萌芽中国远古时代的许多教育现象,根源于原始氏族社会盛行的某些观念或生活习俗。其中有关先秦时代的养老和慈幼问题,便可以上溯到史前新石器时代的母系氏族社会,并成为探求中国史前教育形态的重要线索。养老慈幼是史前氏族部落内部尊老爱幼传统的自然延伸。尚书尧典记载贤明的部落首领舜,遇事要请教于年长的四岳。吕氏春秋尊师则记载神农以悉诸为师,黄帝以大挠为师,颛顼以伯夷父为师,帝喾以伯招为师,帝尧以子州父为师,云云。这些记载虽不可尽信,但氏族部落首领遇事要请教经验丰富的老者,却是氏族落部中普遍的事实,而这种事实又是引发出上述历史传说的根源。同样,在原始氏族部落内部,氏族老人凭借自己丰富的阅
21、历和经验,对晚辈进行指点和说教,无疑也是氏族社会最古朴的教育现象。 氏族公社内部对生儿育女的重视,以及对于儿童的保护和慈爱,不仅是人类保护自身生物种系延传的一种本能,也有别于在动物身上同样可以表现出来的纯血亲行为,更重要的是反映了人类对于保护和发展自我文化价值的高度重视。当上古先民们意识到死亡之神将无可避免地来临时,除了乞求灵魂常住之外,将祖先留传下来的知识经验传授给下一代,便成为全体氏族成员的一致愿望,这种愿望的实施便构成了原始教育的雏形。礼记礼运篇曾描绘过一幅三代盛世的美好图景:大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长。这幅原始共
22、产制的蓝图,虽不乏理想的成份,但也绝非凭空臆想。从中不难看出,在远古时代,人们共同劳动,共同享受劳动成果,共同赡养老人,而对于年幼儿童的厚爱,更是氏族成员普遍的情感。在我国新石器文化遗址中,曾多次发现对于儿童厚葬的习俗,便是这种情感的有力证据。如在西安半坡仰韶文化遗址中,就有一种特殊的儿童葬式-瓮葬。这种葬式将未成年的儿童尸体装入陶瓮棺,安放在居室之旁,在瓮棺的底部中央留下一个小孔,以便儿童死后的灵魂能够自由出入,以期其灵魂不要远游,并且仍然能与他们的长者亲近相处。类似的习俗,在云南元谋大墩子遗址,青海乐都柳湾马厂文化遗址均有发现。还需要说明的是,在仰韶文化遗址的葬式中,一般均为男女分葬的合葬
23、墓,由二人至四十余人不等,在一个墓坑或一片地方埋葬,这说明当时还未出现稳定的家庭或私有制,儿童也被视为氏族群体的共有财产,被氏族部落共同抚养。 在古代文献中所记载的虞舜时期的学校-庠,就是这种氏族部落共同抚养儿童,赡养老人的场所,也就是文献中所谓养老慈幼的所在。礼记明堂位认为这种庠,又称米廪,是贮藏谷物的地方。按照汉代学者的解释:米廪藏养人之物,庠则以善养人,期于充实。从字形看,庠本来就是房宇之内畜羊之象。传说中虞舜时代的所谓学校-庠,具有双重职能:一是先民集体贮存粮食、畜养动物和剩余猎物的地方;二是集体赡养失去劳动力的老人和没有劳动力的儿童的场所。老人与儿童朝夕相处,进而在他们之间衍生出教育
24、与被教育的关系,由老人将有关生产生活的经验及有关部落内部的规则或祖先的传说讲授给儿童,这种氏族内部的自然分工,使得庠成为一种对于氏族晚辈进行保育和教育的集体场所。这种教育功能的获得,可被视为氏族公社生产资料公有制的必然后果。 作为积蓄剩余劳动产品的场所,庠也自然成了氏族成员在农闲和狩猎之余共同消费劳动产品、聚会的场所。诗豳风七月记载了周族在公刘时代,于冬闲之时聚于公堂,饮酒宰羊,互相祝福的情景:朋酒斯飨,曰杀羔羊。跻彼公堂,称彼兕觥,万寿无疆。这里的公堂与庠的性质相似,所以毛传谓此公堂为学校。清代考据家陈奂在诗毛氏传疏卷十五中进一步指出:公堂为早周之小学,沿用的是有虞氏之庠制。 有虞氏之庠制究
25、竟是个什么模样呢?汉代学者郑玄注礼记文王世子称引董仲舒之说:五帝名大学曰成均,则虞庠近是也。这种推测显然根据不足。庠做为养老慈幼的场所,显然与成均不是相似的概念,这一点已被近年来的考古发掘及民族学研究的成果所证实。 以座落在陕西临潼的姜寨仰韶文化遗址为例,一个比较完整的母系亲族村落的格局,即由一个广场和广场四周分布的若干大小房子组成,每个大房子周围环集着若干小房子,构成一个亲族单位的居住群。这种大房子即是母氏亲族单位中老人与孩子的集体居所,周围的小房子则是对偶婚形式下男女双方宿夜的地方。由于老人与孩子常居一所,朝夕相处,因而保育教育儿童的责任便由老人具体承担,一般的成年人则主要从事生产及狩猎的
26、劳动。这样的大房子在西安半坡、洛阳王湾和甘肃大地湾均有发现。有趣的是,在郑州大河村遗址发现的大房屋遗迹中,长达6.64米,宽约5.2-5.39米的大房子主体建筑东北角,还连结了两个面积分别不足八平方米和二平方米的储藏室。这一点正好为文献中有关庠和米廪的记载提供了实证。庠作为氏族群体聚会的场所,也是氏族举行某种集体仪式或祭祀的地方,这种功能符合文献记载对于远古学校性质的描述,并且在新石器文化的考古发掘中获得了实证。比如:前述的甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址中建筑面积达131平方米的大房屋,其出土文物中有许多是特殊用途的礼器,大房的对面便是近千平方米的广场,而在编号为F411号的小房址内,又发现了用黑
27、色颜料绘成的男女两性人物地画,人物下方又绘有两种奇异的动物图象,被认为是部落图腾崇拜遗迹或与上方人物祖神相关联的某种象征。这些遗迹的发现,使我们更有理由推断出文献中的庠、米廪及公堂与氏族部落的大房屋,文献中的成均与氏族聚落的广场,一定存在着大体对应的关联,而这种关联也正是我们描绘原始学校雏形的主要线索。 还需要指出的是,在原始氏族社会的一定阶段,氏族中老人与孩子集体共居一所,是比较普遍的社会现象。在解放前尚处于原始氏族公社阶段的某些少数民族的公房制度,即是上述历史现象的活化石。像云南纳西族氏族村落实行的男女公房制,本族老人与孩子便共同居住在称为若依德的大公房内。此外如傈僳族、景颇族、黎族民俗中
28、也残留着类似的公房制度。种种迹象表明:这种习俗盛行于母系氏族社会的晚期,并且是实行族外对偶婚制的一种特定的形式,如前述大地湾F411号房屋遗址中的男女地画图像,就可能是有关对偶式男女组合的形象再现,而其图以男居中,以女居左的构式,也正好说明了母系氏族社会向父系氏族社会过渡期间,男女社会地位出现转换的现象。由此进一步推测,古代文献中有关庠、米廪的传说,在一定程度上反映了距今约四五千年之前的情况。 (三)汉字的起源与教育汉字是中国古老文明的生动见证与象征,它的产生和演变记录了上古先民创造历史财富的基本进程,并包含了他们的智慧与灵性,同时也是探寻原始氏族社会末期教育状况的重要线索。 汉字的产生与文明
29、及教育的进步有着直接的关联。在中国古代,有黄帝为人文初祖的种种传说。史记五帝本纪以黄帝为首,而传说中创造文字的仓颉,也被认为是黄帝的史官。东汉许慎说文解字序称:黄帝之史仓颉,见鸟兽蹄迒之迹,知分理之可相别异也,初造书契,百工以治,万品以察。盖取诸夬,夬扬于王庭。言文者宣教明化于王者朝廷。初学记卷二十一引帝王世纪佚文,也称黄帝垂裳,仓颉造文字,然后书契始作。这些记载虽不尽确切,汉字的创造也未必是某一个特定人物的专利,但有三点是可以肯定的。首先,有关汉字的构思和雏形,采自上古先民生存的自然环境之中,是上古先民创造性地形象再现自然物及某些具体物象的简明图式或符号,这些符号或图式已将人类的思维活动同自
30、然物的特定形象和性状勾连起来,固定化,已具有某种恒定的意义。因而,这种图式或符号的出现,已经可以超越时间或地域的局限,标明某种抽象的含义,这与上古的所谓结绳记事或某些提示性的简单绘画式的个别刻划符号,有着本质的区别。 其次,汉字大约产生于距今约四五千年前的黄帝时代,这个时代与考古发掘所证实的新石器时代晚期大体吻合。有关汉字起源的问题,学术界一向争议较多。本世纪初发现并开始有计划发掘的殷墟,已证实商代甲骨文是我们目前所见的最古老的汉字,它所记录的商代文明的内涵,也非常丰富广大。但甲骨文字已是相当进步的文字,单字已有四五千个,其语法和句法也已系统化和定型化。作为一种信息的载体,甲骨文的功能也很完备
31、,在目前所发现的总数达15万片的甲骨文中,记录了商代社会的政治制度、社会阶级或阶层的组成情况,官制、军事、法律、战争、方域、贡纳、农畜牧渔业和商业、手工业、交通、建筑、天文、历法、气象、医疗疾病、宗教祭祀、卜占等各个领域的状况,这样一个庞大的文字系统显然不是汉字草创时所能够具有的规模。在商代甲骨文之前,一定还有一种或数种彼此关连并逐步深化的汉字形式。近年来,学术界将中国新石器时代出土的各种陶器上的刻划记事符号视为汉字的原始形态。如西安半坡和临潼姜寨遗址的仰韶文化陶器符号,其后又如大汶口文化、龙山文化及青海乐都柳湾的马家窑文化马厂类型的遗址中,均有此类陶器符号的出现。其中数量最多的为青海乐都柳湾
32、墓葬中的陶器符号,多达50余种,其余地方如半坡为27种,姜寨为38种。这些符号构式简单,通常一器只出现一个符号,极少有两个以上符号连在一起的,而且多出现在陶器的口沿内外或腹部、底部等处。这些符号的出现,引起学术界的注意,认为它们与中国汉字的起源具有某种内在的关联。郭沫若先生在古代文字的辩证发展中指出:彩陶上的那些刻划记号,可以肯定地说就是中国文字的起源,或者中国原始文字的孑遗。著名的古文字学者于省吾先生也在稍后的关于古文字研究的若干问题一文中提出:西安半坡彩陶上的划刻符号,是文字起源阶段所产生的一些简单文字。于省吾并将西安半坡陶器刻划符号与后世甲骨文字形做了一些简单的比较。 但更多的学者对于上
33、述说法持怀疑态度。文字学家唐兰先生认为:目前还不能贸然断定半坡陶器的简单刻画究竟是符号还是文字,因为看不到它与后世文字的联系。也有的学者认为半坡陶器上的刻画,只是一种原始记事的方法,这种方法与西双版纳傣族制陶时偶尔在胎胚上刻划一些标记的现象是一样的。这同传说中的结绳记事或少数民族中的某些刻符记号一样,只具有个别的提示记忆作用,而不具有共相的广泛性。 考古界和文字学界较多认同的观点,是将山东大汶口文化遗址中陶器刻符视为我国迄今发现的最早文字,本世纪50年代发现的山东大汶口文化,是距今约6300年至4400年之间的一种新石器时代的文化类型。在属于此种文化类型的山东莒县陵阳河遗址的灰陶尊口沿下,分别
34、发现了形状各异的文字刻符。这些字符分别被释为戉、斤、旦和。在大汶口文化遗址中共发现的九种文字符号,已不同于仰韶文化的陶器刻符,其笔画工整,结构有规则并趋于定型。有的字符已反复出现于不同地点,且其写法也大体一致,这种字符显然已不是偶然的随意性记忆符号,它在一个广泛的地域中被人们共同使用,已经具有一定程度的超越时空的恒定意义,获得了文字的功能。还需要指出的一个有趣的现象是,发现陶文的山东莒县大汶口文化遗址所处的年代与距今四五千年前的黄帝时代,正好相吻合。虽然二者所处的地域不同,但也正好说明,距今四五千年之前,汉字已可能在黄河中下游的一个广泛的地域中出现。汉字的发生无疑将大大促进文明的步伐和教育功能
35、的扩大,对从事某种教育活动的人类来讲,文字不仅是手段,而且也是目标。一种在广泛地域中共同使用的思想交流及记录工具,其中最重要的是让这个地域中的人都能熟记并理解其构形和含义,而这一过程的完成便需要教育的作用。同样,文字的出现,也使得教育的内容更加丰富广泛。 不仅如此,汉字的产生也促进了社会文明的整体进步,而且二者互为因果,共同发展。从前述说文解字序所称书契初造而百工以治,万品以察,便足以表明这种关联。史记五帝本纪所记传说中的黄帝时代,已定有官名,并设有监国之制,说明黄帝时代已处于氏族社会晚期,已进入具有私有制初步特征的父系氏族公社阶段。同样,发现陶文的山东大汶口文化遗址的早期墓葬多有同性合葬,中
36、期则杂有同性或异性合葬,晚期墓葬则多为男女合葬,男左女右一次入葬,且男性有较多殉葬品和农业工具,这说明父权确立之后,男子已占据了家庭及社会主导地位,并出现了妻妾殉葬的现象。由此推断,汉字产生于中国新石器时代晚期,是时家庭、私有制已经萌生。这个时期正是中国新石器文化向青铜文化过渡的文化飞跃时代。汉字的产生,不仅促进了教育的专门化功能,并且使得知识的大量积累成为可能。虽然我们对于新石器文化的认识主要借助于考古发掘的实物,对于一种草创的原始文字的载体作用也不宜做夸大性的推想。但从产生汉字的那个时代丰富的文化内涵来看,它是同汉字所具有的文化意义相对称的。像大汶口文化遗址发掘实物所显示的精湛的制陶、制玉
37、工艺和具有明显宗教色彩的葬式制度,其中包含的知识与观念,当然需要一种严格的工艺传授过程和原始思维活动,其中不能排除具有文字功能的符号记录和精确性的信息载体功能。 (四)原始教育的主要内容及特征原始氏族社会的教育究竟是什么模样?它的方式及作用究竟如何?这是教育史学者一向关注的问题。在前述篇章中,我们已初步阐述了有关文献记载中的教育传说、原始学校的雏型、养老慈幼及汉字起源等问题,而对于原始氏族社会教育内容及其形式的综合性说明,则须从当时人们最切近的生存环境和需求出发加以探求。 在原始氏族社会,任何一项生产技术或生存技能的发明或发现,都需要借助教育活动去加以传播和扩大。比如人工取火,便被认为是一项意
38、义十分远大的重要发明。韩非子五蠹称上古之世,有圣人作,钻燧取火,以化腥臊,而民说之,使王天下,号之曰燧人氏。这个记载便反映了钻燧取火技术的发明及其向某个氏族乃至广大周边区域推广这项技术的一般过程。燧人氏就如同有巢氏、神农氏、豢龙氏等一样,均是标明某种技术专长的氏族称谓。这种现象说明:在原始氏族社会,氏族部落之间根据各自生存环境特征和谋生手段的不同,而在生产、生存技术方面形成不同的专长或特色,任何个人的生产成果或发明都被看作是氏族共有的财富。氏族中个人在生产技术或谋生技巧方面的任何一项偶然的、有助于提高劳动效益的发明,都必须尽快地传授给氏族部落全体有关成员,将个人的专长转化为氏族部落共同的专长。
39、生产技术方面的专业性教育首先在氏族内部进行,并很少向氏族以外的人传授。这样既形成了氏族间的自然分工,显现出丰富多彩的氏族部落文化特色,又促进了整个氏族部落的生产发展,提高了整个氏族部落的生存能力。大量的考古学、文献学及民族学的资料,均表明了这种氏族文化专长形成的历史现象。比如人工取火的方法,不同的氏族部落其取火的技术就有很大的差别:佤族摩擦取火、苦聪族锯竹取火、黎族钻木取火、景颇族压击取火,取火方法的微妙差别,反映了不同氏族各自不同的生存方式及其相沿久远的技术传授过程,这种传授过程在氏族内是无保留的、公正无私的,并且是一成不变的,这使我们相信某个氏族的一项生产技术专长一旦发明了,就可能保留数百
40、年或数千年,直到这个氏族本身灭亡为止。但对氏族外部来讲,这种教育的传授则是保守的、狭隘的、封闭的,它受到氏族血缘关系的严格制约,而这一点,显然也是说明中国古代家族文化教育传统的深远的历史依据之一。 渔猎是人类最古老的谋生方式之一。在属于中国旧石器时代的丁村遗址、许家窑遗址就已分别发现直接用于狩猎的工具-石球,且数量已达数百、千枚。这种用于抛射猎物的石球,与解放前我国藏族、羌族、纳西族及普米等民族普遍使用的飞石索大体相似。进入旧石器时代晚期,弓箭的应用也日益增多,近年来,在山西朔县峙峪、沁水县下川遗址中均发现数量不等的石镞。弓箭与飞石索的出现,大大提高了人类的狩猎能力。进入新石器时代,人类狩猎的
41、技术和工具又得到大幅度的改进。以西安半坡仰韶文化遗址出土的箭头为例,其骨镞形状已有三角形、圆柱形和柳叶形多种,杀伤力也大大增强。而在山东大汶口文化遗址中,除了样式各异的骨镞针,其中晚期还发现了大型的狩猎工具矛头、枪头。此外,还有骨制或石制的匕首。从民族学的资料来看,原始氏族公社的狩猎方式,不仅限于使用上述工具,像苦聪人与活动压板配置的猎熊竹刀,鄂伦春人近似木弩的地箭,以及苗族的鸟网、傣族的鸟套、彝族的鸟媒、苗族的粘鸟等狩猎技术,有的十分复杂,操作技巧要求十分熟练精确,没有经过专门的培训,是很难操作自如的。这就要求氏族部落必须将狩猎技术的教育,当作是日常生活方式不可缺少的内容。在中国古代文献中,
42、很早就有教民狩猎的记载。尸子君治篇:宓羲氏之世,天下多兽,故教民以猎。现代民族学的资料也证明:狩猎技术教育从儿童很小的时候就已经开始。解放前尚处于父系氏族公社阶段的鄂温克族儿童,在七八岁时就开始接受狩猎教育,培养兴趣,掌握有关经验技能,并进行相关的体能训练,如跳高、跳远,还经常组织射箭打靶比赛。这种现象,在其他少数民族以及非洲、美洲、印第安等氏族部落中,均有不同程度的存在。 在中国旧石器时代的山西丁村、周口店山顶洞遗址中,均曾发现过鱼骨化石,这说明捕鱼活动很早就成为原始人类的生存手段。原始人类大多依山傍水而居,拥有丰富的鱼类资源。在我国新石器文化遗址中,有大量渔具和鱼骨出土,如半坡仰韶文化遗址
43、、山东北辛文化遗址、大汶口文化遗址、山东龙山文化遗址、上海松江广富林良渚文化遗址及浙江余姚河姆渡文化遗址等等。在黑龙江新开流遗址还发现了贮鱼的鱼窖,上海马桥遗址第五层中还清理出两个蚌窖。而在半坡遗址中出土的彩陶鱼纹,则说明人类不仅以鱼类作为重要的食物来源,而且已经能够领受到鱼类天然的美学价值。 原始氏族社会渔猎经济的重要地位,决定了渔猎技术教育的价值,这种价值体现在原始人类维系自身生存过程中的每个环节之中。显然,在任何时候,离开了教育就等于失去了再生的活力。这一点,对于原始氏族公社本身或个别成员,都具有同样的意义。 农业生产技术教育,是原始氏族社会教育重要内容之一。在中国古代文献中对此也有大量
44、记载,这些记载大多数是有关发明农耕技术的神农氏传说。易系辞下:庖牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利以教天下。管子轻重篇神农作,树五谷淇山之阳。淮南子脩物训:古者民茹草饮水,采树本之实,食蠃蚌之肉,时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷,相土地宜燥湿肥硗高下,尝百草之滋味,水泉之甘苦,令民知其所就。庄子盗跖:神农之世,卧则居居,起则于于,民知母不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心。新语道基也称:至于神农,以为行虫走兽难以养民,乃求可食之物,尝百草之食,察酸苦之味,教民食五谷。 这些记载不尽相同,但大体均以神农为农耕技术的发明者和农耕技术教育的首倡者。神农作为中国农神
45、的地位,在古老的传说中早已确定。晋人皇甫谧的帝王世纪及汉代学者王符潜夫论五德志将神农与炎帝视作一人,并称他人身牛首,生于姜水。史记封禅书及吕氏春秋则把二者区分开来。这种人身牛首究竟是氏族图腾的象征,还是头戴兽首面具的形象,尚难确定,但上述文献记载有两点线索可供参考。一是神农之世民知母不知其父,说明其时尚处于母系氏族公社阶段。二是其时人民靠采树本之实,食蠃蚌之肉谋生,且知行虫走兽难以养民,说明当时社会尚处于原始的采集和渔猎经济的阶段。这两种现象,正符合母系氏族公社的实际状况。这一点,也被中国新石器时代的考古文物所证实。 中国是世界农业的主要起源地之一,在距今1.8万年前的山西沁水下川旧石器时代晚
46、期的遗址中,就已出现研磨谷物用的石磨盘。在新石器文化早期的江西万年大源仙人洞上下文化层,则先后出土总数达100多枚的双孔蚌耜和单孔蚌刀。距今大致8000年至5000年以前,中国从黄河流域的裴李岗文化、磁山文化到长江流域的河姆渡文化,包括仰韶文化中期以前的诸文化遗址,在一个广大地域中,均已摆脱刀耕火种的原始农业,进入了锄耕农业的阶段,出现了包括翻土工具在内的成套农具。农耕技术的提高,导致农耕面积和农作物品种的扩大,农作物产量也有大幅度的提高。黄河、长江流域大多数地区及华南许多地区,农业生产逐步占据了整个经济生活中的主导地位,形成了以种植业为主的综合经济。在磁山遗址中出土的88个贮藏粮食的窑穴,其
47、总储量可达13.82万斤。由此推测,其粮食种植面积可达几百亩乃至上千亩之多。这足以证明:农业生产在当时人们生活中的重要性。农业生产的进步必然要导致农业生产技术知识教育的发展。前述文献中有关神农教民耕稼的传说,无疑就是这一历史现象的真实写照。同样,上述传说称神农世民知母不知其父,也正是当时社会的实际状况。 农业生产技术的教育,不仅仅局限于农耕工具的制作和操作方面,由此引发的有关气候、季节及植物知识,也日益成为人们关注的内容。如上述所称的神农尝百草的传说,正是原始氏族公社成员积累和增长有关植物及农作物知识的重要手段,而这种知识一旦获得,就很快转化为氏族全体成员的共同财富。这一转化的过程就是氏族群体
48、内部知识传播和教育的过程,其结果是使得氏族群体的成员都具备同样的智能。20世纪初,一位西方的生物学家考察菲律宾群岛时,曾发现这里的俾格米矮人拥有惊人的有关动植物的丰富知识,而他们获得这类知识的办法就是:品尝其果实,嗅其叶子,折断并察验其枝茎,捉摸它的产地。这里几乎所有的尼格利托人都可以不费力地列举出至少450种植物,75种鸟类,大多数蛇、鱼、昆虫和兽类的种名或摹状名。而在非洲一些氏族部落,几乎每一个男人、妇女和儿童都能认识数百种植物,并且通过品尝草茎的性味而将其用于医治疾病。这一点,与中国文献中神农尝百草的记载完全相符,说明在原始氏族公社阶段,人们获得有关农作物及植物的知识,主要通过在成人经验
49、导向下的亲身体验,这种经验的导向和亲身体验的活动,是氏族公社内部自发教育的重要形式。 乐舞教育也是原始氏族公社教育的重要内容,在中国古代文献中有这方面的大量记载。诸如尚书尧典记舜命夔典乐,教导胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。于是夔击石拊石,百兽率舞。是文称帝舜命夔主持乐教,通过乐教,使年轻一代正直、温和,宽容而谨慎,刚正而不凌人,简约而不傲慢。歌诗与音乐可以陶冶人的心性与情趣,抒发人的志向。不同的乐律与节拍可以演奏出和谐的乐曲,使人不相乱伦,神人听到都会感到愉快和融。在夔的带领下氏族部众击石拊石,带着各种兽形的面具,跳起愉
50、快的群舞。这段文字表明,在原始氏族公社,人们已经认识到乐舞对于心性情趣的陶冶作用,通过乐舞可以使人的心灵得到净化或升华,道德水准得到提高,更有利于维持氏族群体内部的秩序和规则,并能进一步沟通氏族成员之间的感情及思想交流。 在原始氏族社会,人们往往借助口头传说、神话故事及歌谣,记载并传播以往的知识或经验。因此,乐舞教育在一定程度上也是知识教育的组成部分,其内容丰富多彩,涉及到社会生活的各个领域。吕氏春秋古乐称:昔葛天氏之乐,三人掺牛尾,投足以歌八阕:一曰载民,二曰玄鸟,三曰遂草木,四曰奋五谷,五曰敬天常,六曰达帝功,七曰依地德,八曰总万物之极。 这样的乐舞篇章,仅从其主题来看,就已涉及到农业、畜
51、牧、图腾、祭祀、伦理及自然万物的各方面知识。文献中有关阳伯之乐舞株离,仪伯之乐舞鼚哉,夏伯之乐舞漫彧,羲伯之乐舞将阳,秋伯之乐舞菜俶,和伯之乐舞鹤,冬伯之乐舞齐落之类的记载,则被认为是原始氏族时代农业劳动舞的遗韵,它模仿了农作物萌蘖、出芽、滋蔓、莠穗、枯衰、成熟的全过程。这类乐舞显然包含了原始人类对于自然物及生产过程本身的认识和理解,并且形象地记录了生产操作的技能。周礼春官大司乐曾追述黄帝、尧、舜及禹的乐章,郑玄注称乐章的内容:黄帝之乐云门、大卷,表彰黄帝能成名万物以明民共财;大咸咸池赞美尧能殚均刑法以仪民;大罄之乐歌颂舜德能绍尧之道;而大夏之乐则颂扬了禹治水傅土的功德。由此而论,上古乐舞还具
52、有记录历史上英雄伟绩的作用。这类的乐舞教育无疑能给人以全面的知识启迪和薰陶,并且像古希腊的英雄史诗一样,读后使人精神振作,豪气大增。乐舞教育也是健康体质的训练和原始军事教育的重要内容。吕氏春秋古乐:昔陶唐氏之始,阴多滞伏而湛积,水道壅塞,不行其原,民气郁阏而滞著,筋骨瑟缩不达,故作为舞而宣导之。 史记五帝本纪记称黄帝教熊、罴、貔、貅、¥、虎,以与炎帝战于阪泉之野。前者称舞蹈可以使人血气舒通,筋骨强壮,后者则称黄帝训练熊、罴等图腾部落的武士,与炎帝决战。这种近似武术训练的舞蹈,或称为干舞、大舞,山海经中所谓刑天舞干戚的传说,韩非子五蠹、淮南子谬称训中有关禹执干舞,征服三苗的记载,均属此类。这类执
53、干舞戚的现象,在中国新石器文化的遗迹中有大量的发现。其中最典型的是发现于广西宁明花山岩画中的征战舞图及云南沧源岩画中的盾舞图。这些岩画的图象,显示了原始氏族部落人群生动的狩猎、战争场面,其中的舞者或手执盾牌、短匕、长刀、弓箭,或手执羽毛及牛尾形状的东西,或头顶饰羽、面具,舞姿刚劲强健,或佩挂圆心太阳纹的铜鼓,显示出浓重庄严的原始宗教意味。说明原始氏族时代的武舞,不仅具有强身健体,军事训练的作用,同时也是原始宗教祭祀活动的重要内容。 伦理道德是原始氏族社会的另外一项重要教育内容。伦理道德教育在原始氏族公社内部具有广泛意义,它不仅在于传播氏族公社共同认定的行为规则和社会规范,维系氏族内部的秩序和传
54、统,同时也涉及到氏族的宗教信仰、祭典活动以及婚姻、图腾崇拜与禁忌的各个方面。在尚书尧典中,记载舜命契作司徒,敬敷五教。所谓五教,就是教以父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,理顺社会关系,这里所讲的当属于原始氏族社会末期的事情,其内容已涉及到社会生活的各个领域。在这里,所谓的君臣,实际就是部落首领与一般成员的关系,而所谓父子、夫妇,则特指早期家庭形态内部的血缘关系和婚姻关系。至于长幼、朋友则是指全体氏族成员和睦相处,友善互助、敬老慈幼的共同规则。 氏族公社中有关男女和婚姻关系的规则及禁忌,是后世礼教的本源,又是原始氏族社会伦理教育的重要内容。在原始的群婚、族内婚形态下,近血亲的男女
55、关系导致的人种退化和大量残疾现象,在原始人类心目中被视为神的惩罚,并逐步形成对于乱伦行为的恐惧心态。这一点,在中国古代文献中也有大量记载。国语晋语四追述炎黄二帝异姓异德时称:异姓则异德,异德则异类;异类虽近,男女相及,畏黩敬也。黩则生怨,怨乱毓灾,灾毓灭姓,是故娶妻避其同姓,畏乱灾也。礼记坊记也记周族娶妻不娶同姓,以厚其别。杜佑通典同姓婚议引易同人于宗,吝。认为上述爻辞辞义是讲:同姓相娶,吝道也。即犯诛绝之罪,言五属之内禽兽行,乃当绝。这些言论均反映了原始的乱伦行为的禁忌和畏惧心理,并把近亲婚媾造成的生理退化现象,视作上天降临的灾难。在这里,生理性的后果是有目共睹的,但生理性的原理却无法渗透,
56、因而只能将其渗入宗教与伦理的概念之中加以说明,对于乱伦行为的禁制,便转换成神秘的宗教戒律和伦理规则。 在原始氏族公社中,有关这种乱伦禁忌的教育十分普遍。这不仅是中国原始文化的重要组成部分,也是世界各民族人民在一定历史阶段中都同样经历过的。人类学家对于当代尚处于原始氏族公社阶段的民族调查之后,注意到了下列种种事实:在里皮斯岛的新海布里地区,男孩到达某一年龄后,便不可再居于家中,须迁于营舍吃住,兄妹在野外不期而遇时,必须跑开或躲开。在东非的一些部族中,女孩在青春期后与成婚前必须回避其父亲。这种回避反映了原始民族对于乱伦的极度恐惧和禁制。在澳大利亚的土著部落中,往往分为若干个以不同图腾为标志的亲族单
57、位,任何时候,同一图腾的氏族成员互相间不能有任何性关系,也就是说同族不能通婚。这种与图腾息息相关的族外婚,既扩大了部落的联系,又保证了本族图腾的神圣不可侵犯。因为任何一个图腾,都被认为是本族的祖先和守护神,它可以发布神谕,启迪和教化氏族成员,而维护和敬仰图腾,也成为全体氏族成员的社会义务。这种义务及信条显然成为原始人类普遍遵从的伦理规则,违反了这一规则,便会受到严厉惩罚。随着文化形态的改变,禁忌形成为一种有它自己基础力量,同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立,它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律。中国古代实行同姓不婚的法律及礼记昏义对婚礼所下的界义,也正说明传统的礼教与制度发源于原始人类的
58、乱伦禁忌律之中。 原始公社时期的禁忌包含在人们生产、生活的每一个环节之中,甚至人们日常的食物也被引入图腾禁忌的概念之中,并且通过一种被人类学家称之为转换系统的过程,使之转化成为人们普遍遵守的规则和义务,有关这种禁律的解释和说明便成为氏族内部进行教育的重要形式。比如在新赫布里底群岛的奥罗拉人便相信某些自然物与胎儿之间存在一种神秘的联系,他们遵守食物禁律,是因为他们认为自己就是一种动物或水果的化身,伤害了这类动植物,就等于伤害了自身。当妇女怀孕时,她便取来一些植物、水果或动物带回村落,经过巫师认定后,其中某一个动物或植物便成了体内孩子的化身。这样,人与自然物的关系就更亲切了,以至于使这个孩子具有了
59、他所同化的那个自然物的特性。如果找到的是鳝鱼或海蛇,孩子将和它们一样柔软和惰怠;如果是一只寄居蟹,孩子就是暴性子;如果是一条蜥蜴,孩子就是温柔可爱;如果找到一只老鼠,孩子就是漫不经心,毛毛躁躁,毫无节制。总之,原始人并没有把儿童的性格气质看作是生物遗传的特性,而是将此同某种巧合的自然物相互比附,并且可能会按照这种自然物的特征,对儿童抱定期望或进行可塑性的教育。这一点正反映了与图腾禁忌相关的对儿童性格类型进行塑造的教育倾向。例如:一个与蜥蜴同化的孩子,其父母就力图使其性格变得温柔,而不会认同一个寄居蟹的暴性子。如果孩子与一只老鼠同化,父母便不再对孩子身上表现出的毛躁或毫无节制感到惊讶。这就是说,
60、氏族公社内部对于儿童个性气质的塑造,不是按照某种抽象的普遍的美学观念和伦理标准为依据的,而是依据某种纯属巧合的图腾化的自然物性为标准。 对于这种与人同化的自然物性的理解,往往通过禁律来表达或扩大自然与人类的关联,这种关联也被转换为某种图腾化的自然物性的常识性教育。比如:非洲加蓬的苦族人,其孕妇禁吃松鼠肉,因为松鼠躲在树穴不肯离开,如果胎儿变成松鼠模样,同样会不肯离开母体,造成难产。也有的部族选取并认同了松鼠善于打洞追逐的另一个习性,因而主张孕妇多吃松鼠肉,以便胎儿像松鼠那样灵捷地脱出母体。这种情况在中国古代文献的传说和民间习俗中也有大量的痕迹。诸如孕妇不能吃兔肉,否则胎儿会长出一个兔样的嘴唇;
61、王充论衡命义篇称胎儿在母体时遭得恶物,便会出现喑聋跛盲,气遭胎伤和受性狂悖的结果。张华博物志则称妇人妊身,不欲令见丑恶物,异类鸟兽;食当避异常味,不欲令见熊罴虎豹、射雉,食牛心、白犬肉、鲤鱼头。不可啖生姜,令儿多指。这种外象内感观念显然源于更古老的民间习俗。这种习俗在原始氏族时代,反映了原始人类对于图腾化的象征所包含的自然物与人同化意义的深信不疑,因而多方面强化自然表象与人类本质行为的关系,这种关系既可用于加深有关自然物性的认识,从而使氏族的年轻一代受到常识教育,又可以干扰人类智能与行为的职能程序,而排除这种干扰的唯一办法,是通过图腾化的禁律来割绝二者的联系。比如:非洲恩登布族的男巫,其主要职
62、能是占卜,因此他不能吃羚羊肉、斑马肉等。因为羚羊、斑马身上凌乱的斑纹会使他占卜时迷离要点,这种自然性的症状逐步移植于原始人类的社会观念、习俗和行为之中,最终转化为一种文化性的社会诊断,成为氏族社会普遍信条和进行教育的重要依托。 综上所述,原始氏族公社的教育既不是一种专业化的施教程序,又不是一种职能配置齐备的分工部门,即使在成丁礼举行之前或为儿童专设的营地之中,教育的实施也是溶入到日常的行为和广泛的生产生存活动之中的。在这种活动之中体验或熟识那种普遍认同的规则与禁律,而严格遵守这些禁律本身便是教育的既定含义。比如阿拉斯加海岸的特林吉特人的儿童,从小便要接受并信守下列禁律:狼族禁止养狼,乌鸦族禁止
63、养乌鸦,蛙族禁止养青蛙,每个图腾部族的儿童或成人无一例外地遵守这一禁律。弗克思人的禁律更是五花八门:雷族人不许倚靠树干的西侧画画,不许裸身沐浴;鱼族人不许建堤;熊族人不许爬树;野牛族人不许剥任何有分趾蹄的野兽的皮;狼族人不能掩埋属于该族的动物,也不能打狗;鸟族人不能伤害任何鸟类;鹰族人不许头戴羽饰。这些禁律成为氏族成员普遍的义务,既是维护氏族图腾尊严神圣的方式,同时也包含了原始人类对于自然界万物属性的初步理解。比如:前述的雷族人禁止倚靠树干西侧或裸身沐浴,可能仅仅是由于他们已认识这两种情况容易遭受雷击或引发我们现在所说的触电现象的发生;鱼族人禁止筑堤,显然是因为他们认识到鱼类逆流而上去产卵繁殖
64、的自然现象,而筑堤则会断了鱼类的生路,使之断子绝孙,同样的厄运也会降临到自己的头上。由此而论,原始的图腾禁律包含了早期的自然知识教育,人们在遵守图腾禁律的同时,便会强化与此相关的某种自然现象的印象。 在中国新石器文化的遗址及古代文献和民族学研究之中,也同样保存着类似的资料,证明原始氏族时代的图腾崇拜及禁律,包含着原始人类对自然现象的多方面理解和认识,从而使得某种常见的膜拜自然物象及图腾的原始宗教礼仪,具有了综合性知识教育的职能。比如:在山东大汶口文化类型的莒县陵阳河遗址出土的陶尊,其中刻有的形符号,被认定是原始人日月崇拜的遗迹或具有某种图腾意义的象征,这种符号经研究测量后,被认定是依据了当时人
65、们对于确定春分日的理解。天文学家从陶尊出土地的一块石头,向东边那座山的中央山峰峰顶望去,当早晨太阳正在这个山顶顶峰出现的时候,恰是春分日。原始人类正是根据这种确定春分日的现象,选取并提炼出上述祭日的符号。由此可见,陵阳河原始村落的居民进行祭日活动的过程,就同时包括了有关确定春分日的知识教育。这一点,与史记五帝本纪有关帝喾教民迎日推策,敬事鬼神的记载,也是完全一致的。当然,中国远古居民的图腾崇拜,既包括了对于日月山川天地鬼神的自然崇拜,也包括了对于图腾化的动植物的崇拜和禁忌。这种现象与美洲、非洲及澳洲一些原始部落的图腾崇拜几乎没有什么差别,其中衍生出的文化含义也是十分广泛和类同的。比如:西安半坡
66、仰韶文化遗址出土的人鱼组合图腾,内蒙古三星他拉村出土的龙形玉,辽西东山嘴出土的双龙首玉璜,辽西中河梁出土的猪龙形玉饰以及辽宁建平出土的玉龙和河南濮阳西水坡原始墓葬出土的龙虎图案,均反映了龙形图腾在中国原始氏族部落中所具有的广泛含义,联想到中国古代文献中有关太昊氏以龙纪的传说(左传昭公十七年),汉代画像石及文献描述的伏羲女娲人首蛇形或龙形的形象,均可以据此追溯华夏民族起源的图腾意义。其他图腾氏族,如象图腾演变为有虞氏妫姓、羊图腾变为炎帝之后的姜姓,蛇图腾演变为夏后氏的姒姓,说明图腾文化起源于母系氏族时代,这些以象、羊、蛇等动物为图腾的母系氏族部落显然与华夏民族的起源有着深刻联系。至于山海经所描述
67、的有关龙、虎、豹、马、鸟、蛇、羊、猪、狼、鹰、犬、蜂等动物图腾的种种名称、活动及史记五帝本纪中有关黄帝时代熊、罴、貔、貅、¥、虎等部族联合征伐炎帝的记载,均说明图腾崇拜及与此相关的禁忌文化,曾经在新石器时代的中国土地上广泛存在过,并且至今在中国的少数民族文化中还保留着大量的遗迹。因此,我们对于图腾禁律及其相关教育现象的任何推断,都同样适应于中国新石器时代的原始文化。 三、夏代的教育及其特征夏是文献记载中中国最古老的朝代,夏王朝存在的年代约处于公元前2100年至公元前1700年之间,距今约4000年左右。夏王朝的建立,标志着中国已告别原始蒙昧的时代,跨入了文明开化的境界,其时私有制与国家基本确立
68、,文化教育事业也初步摆脱原始蒙昧的羁绊,在新的历史条件下,向较高的层次演变和发展,并最终形成了中国古代教育传统的基本模式或特征,中国先秦时代的教育正是以夏代教育为底蕴,孕育、生长及扩充而来的。因此,从某种意义来讲,夏代教育代表着一个世纪之交的重要文化现象:一方面它较多地保留了原始氏族文化教育的痕迹,另一方面又揭开了一个新时期教育的序幕。 (一)文献记载中有关夏代教育的传说在中国古代文献中,有着大量关于夏代历史的传说,但由于年代遥远,又无足够精确的文物史料为依据,这些文献中的传说大多数不能被断然认定为信史。因此,有关夏文化的概念,也通常是语焉不详,以至于生活在春秋时代的孔子,就已经有了文献不足证
69、的感叹。但在春秋时代,有关夏代社会情况的夏书及夏令等文献尚存于世,作为夏族后裔的杞、鄫等旧族,这时也完整地生存于世,并受到周王室的赐封。这对于研究夏代社会的历史,无疑是极好的参据。因此,尽管春秋时代的学者并不认为像杞、鄫这样的夏族后裔便是完整的夏文化的原型,但他们仍然能够据此对夏代社会的历史性状,做出基本正确的估价。所以,在春秋时代的孔子一方面感叹有关夏殷的文献不足,另一方面也承认夏礼吾能言之,殷礼吾能言之(论语八佾)。同时,他承认夏商周三代文化制度及其观念,具有前后因革重叠的关系,并着重提倡能够折衷夏商文化制度,兼采其精华的周礼。论语为政称:殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可
70、知也。这便表明了孔子的时代,尚能对夏商周三代历史文化沿革的进程,做出具体的解释。因此,当孔子的学生颜渊提出有关治理邦国的问题时,孔子便明确地解答:行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞,放郑声,远佞人(论语卫灵公)。这里的韶舞,相传为舜时的乐舞,曾被孔子赞为尽善尽美的音乐,认为这种乐舞所表彰和颂扬的品德也是最完美的,对于人们思想情操的感化作用,也是十分深刻的。所谓的行夏之时,也绝非仅仅是采用夏代历法,因时耕稼而已。夏代文化作为一种农居文化,人们对于农业及与之相关的物象、历法的认识,也十分深刻,并且根据这种物象历法所蕴含的自然现象及自然物象变迁所显示出的一些规则秩序,来安排自身的活动如有关的宗教
71、祭祀、施教布政等等,这个古老的传统在礼记月令中便有一定的反映。说明行夏之时是包含政教活动在内的广泛的社会行为。从这一点来看,有关夏代社会的情况在春秋时代还是一个具体可知的概念,而不仅仅是一种虚幻的神话传说。 夏代教育究竟是什么模样呢?根据目前所见的史料,我们可对夏代教育的下列几方面做初步的探讨,其中有些问题还只限于传说性的记载,有些问题则正被考古发掘的有关文物所证实。 首先,有关夏代的文字。文字是教育的重要手段和内容,一个拥有文字的时代,就必然有高度的文明,因而也必然有传播和扩展文明的有效手段-教育。尽管我们从广义的概念出发,肯定人类社会一切有助于知识传播延续的活动媒介都包含有教育的因素,并肯
72、定这种因素蕴含在人类最古老的文化范畴之中,但真正成型并具有特定程序及辅助手段的教育概念,则只能在脱离野蛮状态的文明时代才能产生。在这种意义上,文字的产生作为人类文明的重要标志,其与教育之相互关联的重要意义是显而易见的。 根据现有的史料来看,殷商时代已被公认为是汉字已趋成熟的时代。尚书多士称,惟殷先人,有册有典,是十分明确的记载,安阳小屯殷墟甲骨卜辞的大规模发掘,更使人们深信:像殷墟甲骨卜辞这样系统成熟的文字,绝不是汉字草创时期的规模,在殷墟甲骨文之前一定还有某种更近于汉字草创阶段的汉字类型,也就是说夏代很可能已经有了文字。从先秦古籍的记载来看,曾多次出现引用夏书夏令等夏代文献的情况。礼记礼运称
73、孔子说:我欲观夏道,是故之杞,而不足征也。吾得夏时焉。虽然我们现在已无法对先秦时代流传的所谓夏时或夏令之类历书的真伪做出准确的判断,但对于这样广泛传播并被先秦时人普遍认同的夏代历法的真实性,却不能妄做否定的猜测。国语楚语上记楚庄王欲使士亹傅太子箴,士亹说出了一大段推辞的理由,其中便引用了尧舜夏启的典故,称夏启虽是贤明的圣王,但却调教不好像五观这样的顽劣子弟,以至导致太康失国这样的严重后果。此后,楚国的大夫申叔时向庄王提出教导太子箴的建议,其中谈到:教之故志,知废兴者而戒惧焉;教之训典,使知族类,行比义焉。韦昭注称:训典为五帝之书,也即记录尧舜夏启商汤文王训辞的典籍,所谓族类谓惇序九族,比义谓义
74、之与比。其实际内容应该是指部族的伦理教化及有关氏族分类赐姓的说明。这种训典的保存,相信是借助了文字的功能,而不仅仅依靠口耳相传这种不确切的传说。 在大体相当于夏文化晚期的早商文化传世礼器中,目前已发现了笔画规整、字形美观的铭文。在郑州二里冈发现的骨臼刻字和肋骨习刻卜辞,也被认为是殷墟甲骨卜辞的前身。虽然目前还没有较完整的夏代文字的发掘问世,但在夏文化二里头型的陶器上,经常出现各种形式的刻划符号,有的已被认定为汉字的原型。同样,在河北省的滹沱河与漳河之间发掘的与夏文化年代重叠的先商文化漳河型下七垣三层的陶器上,也发现了与偃师二里头陶器刻符相似的文字符号。值得注意的是:将河南偃师二里头夏文化遗址发
75、掘出的陶壶同商周甲骨文、金文及小篆的壶字字形对比,发现这种壶字的造型实际就以夏文化的陶壶为祖型。所以,说文解字释壶:壶,昆吾圜器也,象形。吕氏春秋君守篇及尸子世本诸文献也均有昆吾作陶的记载。这个昆吾,史称之为祝融氏之孙,名樊,为己姓,因封于昆吾(今河南省濮阳一带)而得名,其后夏道衰落,赐封为夏伯,迁于旧许(今河南许昌),是夏商时代一个著名的部族,他们的活动区域也大体与夏代统治中心相吻合。对于昆吾部族在夏代主掌制陶业的文献记载,似可给予肯定的确认。由此我们也可以推测,同壶字以夏文化的昆吾陶壶为祖型而造字一样,今后当能找到更多模仿夏代文化现象的汉字造型。 随着夏商考古文化的发展,中国考古界和文字学
76、界对于夏代已有文字的看法,已日趋于肯定。陈梦家先生认为:汉字和甲骨文作比较,尽管经过了三千年的演变,然而基本上是相同的。也就是说,汉字在武丁时代已经大致定型了。我们假设是从武丁以前500年开始的。可能在成汤或较前乃汉字发生的时期。唐兰先生则认为:过去有些人把甲骨文当作我国最早的文字是十分错误的。甲骨文已是形声文字,属于近古期,很多古代的象形字已经变得象符号了,并且有了很多错别字。现在见到的大汶口陶器文字,是属于远古期的意符文字,我国文字的历史更完整了。在古代,这种意符文字大概用了一两千年。最后,生产发展了,人事复杂了,才出现形声文字。从大汶口文化陶文经过一二千年发展成为殷墟卜辞那样成熟的文字,
77、其中显然主要是在夏代历史的覆盖时期进行的。 夏代已进入有文字可考的历史,对此,文字学家还提出了新的证据。于省吾先生在甲骨文字释林一书中,曾对甲骨文祀典中上甲六示庙号进行考释,进而提出:我国有文字可考的历史开始于商人先公的二示-夏代末期。理由是:甲骨文祀典中的庙号,二示以前均无可考,而自二示和二示以后的先王和先妣的庙号则尚为完备,这是由于有典可稽的缘故。从现代考古文化成果来看:夏商周三代文化不仅有前后因革承袭的关系,并且有年代及文化重叠的关系。比如夏代二里头文化与先商文化漳河型的关系,夏文化东下冯型与先商文化漳河型,湖北黄陂盘龙城早商文化遗址与夏代二里头文化遗址,均存在着十分相似的痕迹,有些在地
78、域上也十分相近,两种文化的相互影响和对流也是显而易见的。这一点,在文献记载传说中,也能得到充分的证据。至少可以肯定一个事实:商族在夏代是夏王朝的属国,其对夏王朝在政治、文化方面的依从关系是公认为曾经存在的。因此,人们在考察夏代文化遗迹的时候,往往发现它与商周文化有着惊人的相似之处,三者之间前后承接的联系十分明显。比如:偃师二里头夏文化宫殿基址与盘龙城早商文化的二号房址不仅面积大致相等,就连结构也大体相似,与周礼考工记夏后氏世室,堂脩二七,广四脩一的记载也大体吻合,说明商周文化中确实保留了大量夏文化的因素,同时也从一个侧面证明古籍中有关夏代历史的记载,大多是有所凭据,而非凭空臆测,这无疑可以提醒
79、人们注意到夏代已进入成文历史和开始使用汉字的事实。尽管夏代开始使用汉字的年代和范围目前还无法确定,但我们相信,随着汉字的产生和使用,夏代教育也一定进入了一个与原始氏族社会的教育有着本质区别的新时代。标明这个新时代最主要的特征,就是文字这个文化载体的出现,使得夏代社会的人们能够获得超越一定时间与地域的知识文化,这就要求教育的实施也需要某种形式的专门过程;这种专门过程的出现,便意味着作为独立社会部门的教育职能开始出现分化,从此便揭开了文明时代中国古典教育的序幕。 从夏文化考古情况来看,夏代已进入青铜文化时代,但仍然保留着新石器文化的大量痕迹。以偃师二里头夏文化遗址而论,在所有的发掘文物中,青铜礼器
80、所占的比例极少,这说明夏文化仅仅是青铜文化的初始阶段,其社会性状与新石器时期的原始氏族文化存在深厚的联系,或者说二者之间有着很大的同一性。以夏代的教育为例,我们发现:原始氏族公社时代的那种氏族间的自然分工及与之相适应的教育形式就基本保留在夏代社会,并通过赐封的形式加以强化,使这种氏族间的自然分工职能化、制度化。也就是说: 殷墟卜辞综述。 再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶文字,光明日报1978年2月23日。那些臣属于夏代的部族及方国,利用自身文化及技艺的专长贡职于夏王室,这种部族文化的专长作为一种职能,要在这个部族世袭下去,有关这种职能的培训教育便只能在这个部族内部进行,这种职业性的技能是部族
81、世袭的专利,任何其他部族甚至王室也无权掠夺,一旦这个部族消亡了,这种知识或技能也会消失,并成为绝学。因此,夏代的教育在一定程度上,是溶入浓厚的氏族血缘关系的特殊组合体,这种组合体是国家政权与原始的氏族团体文化结合的产物,它长期存世并最终演变为商周时代的官族。 对于这种官族,宋代学者郑樵有过一个较全面的分析,他称之为以官为氏一类,如所谓太史、太师、司马、司空之类和钱氏、庾氏、籍氏之类。郑樵还列出一类以技为氏者,如巫者之后为巫氏、屠者之后为屠氏,卜人之后为卜氏、匠人之后为匠氏,以至以豢龙为氏、御龙为氏、干将为氏等等。上列诸氏,有的便是夏代的官族,那种以技为氏者,有的似可列入百工之列,有的则间于百工
82、与官族之间,但无论如何,他们均以某种知识或技能服务于王室,这种专门的知识或技能的教育只能严格地局限在本族内部进行。 左传昭公二十九年记载夏代豢龙氏部族世代以豢龙的技术服事夏王室的事迹:古者畜龙,故国有豢龙氏,有御龙氏。昔有叔安,有裔子曰董父,实甚好龙,能求其耆欲以饮食之,龙多归之,乃扰畜龙以服事帝舜,帝赐之姓曰董,氏曰豢龙,封诸鬷川,鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲,扰于有帝。有陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙于豢龙氏,以事孔甲,能饮食之。夏后嘉之,赐氏曰御龙。这段记载表明:族的人因为掌握了畜龙的技术,并以此服事帝舜而得赐封,并以豢龙这种职能标明氏族的称号,其后直到夏世孔甲时代,这种畜
83、龙的技术仍然掌握在这个部族手里。这个部族则世代传授这种技术,并以此世袭豢龙之职,直到夏代中期,才传授给刘累这个人,刘累则因掌握了这种技术而获得御龙的职务,并以此标明其家族称号。诚如左传昭公二十九年所言:物有其官,官修其方,朝夕思之,一日失职,则死及之。失官不食,官宿其业,其物乃至。这里的失官不食,显然是指官族失职或丧失了自身的技能优势,便无法获得王室的赐封甚至遭到灭族的灾难。因此,夏代部族文化的职能性教育实在是关系到本族生死存亡的大事,无怪乎这些官族直到春秋战国时代,都念念不忘本族的祖业。比如:商族不忘其始祖在虞夏时代曾执司徒之职,周族不忘其始祖在虞夏时代执司农之职,晋国的范氏不忘自己的祖先在
84、夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐、杜氏。战国时代的薛国国君则自称其祖先曾世袭夏王卜正之职,并因此感到自豪。余如羲氏、和氏绍重、黎之业,典天地之官,直至夏商周三代仍能祖述世业,所谓程伯休父便是重、黎后裔。周宣王时,失其官守而以司马之职命其族氏,并宠神其祖,以取威于民。这类官族以专门知识技能服事王室,在夏代已是普遍事实,说明当时的专门性知识技能教育主要还是一种氏族化的教育形态。这个教育形式产生于氏族之间的自然分工,并延伸到夏商周三代教育之中,直到先秦之后的历代封建王朝仍不同程度地以家族垄断文化或门阀家学的形式发挥着作用,这种古老的文化教育传统是阐明我国古代教育特征的重 参见通志氏族略序。 国语楚
85、语下。 要依据之一。像前述的司马家族,史记太史公自序中,司马迁便自称其家族世典周史,这种世袭职责便可远溯于颛顼时代分司火正、水正之职的重氏、黎氏两族,而晋国范氏之族显然也可追溯到虞舜时期,这无疑是处于新石器时代原始氏族公社末期。这种源于古老的原始氏族文化传统,并借助亲族血缘的纽带而连接生殖下来的教育形态,无疑是夏代教育的重要组成部分,并且是夏商周三代文化得以因革相承的重要依托。因此,尽管这种按照氏族血缘关系组合的教育形式存在着诸如封闭、狭隘及保守的弊病,并且由于血亲观念的严格封闭而难以发展成为社会性的大文化,但毕竟是保留和传播了古老文化传统的重要手段,假如没有这种血族世袭传承的官族教育,我们就
86、不可能看到先秦时代人们对于夏代文化的种种介绍和评述。这种经过改造的氏族化的教育,无疑也是适应当时的社会环境,进而有效地积累和保存文化知识的较好形式,也是促成知识专业化、密集化的重要方式。当然,这种与血缘氏族难以剥离的教育形态,不仅受到氏族血缘关系的严格限制,而且伴随着氏族的存亡而存亡,这就使得抽象的知识技能,成为氏族的附属品,并且只能依托某一个部族的生命体才能存世。知识技能被氏族化、血缘化,它成为氏族生命的一部分,一旦某一个部族死亡了,那么属于这个部族专有的那部分知识或技能也失去了生命。这无疑是一种较为原始低级的文化形态。我们可以找到大量伴随着某个部族灭亡而同时葬入坟墓的文化证据。作为夏王朝卜
87、人的秃姓氏族被周族灭掉了,卜人所世守的有关夏代卜文化方面的知识便失传了。作为夏朝王族后裔的杞、鄫灭亡了,那么有关夏文化的重要礼制及传统就会大量的失传。所以古人十分重视氏族的生死存亡,因为这不仅仅是一个氏族本身的生存问题,而且还意味着某种文化的生存与灭亡。国语周语上记载周族先祖不窋在夏代太康之世弃稷失官后的战战兢兢,最能反映当时人们重视氏族内部教育的心态:昔我先王世后稷,以服事虞夏。及夏之衰也,弃稷不务,我先王不窋用失其官,而自竄于戎、狄之间,不敢怠业,时序其德,纂修其绪,修其训典,朝夕恪勤。只要氏族还存在,无论逃到哪里,都要守住本族的祖业,这是最终使本族获得再生的唯一希望,也是说明不窋在失官之
88、后仍不敢怠业、勤修绪典的根本缘由。 社会教化是夏代教育的另一个重要形式,这种教育也是王朝政治活动的组成部份之一。吕氏春秋先己有夏后启以德教民的记载:夏侯伯启,与有扈战于甘泽而不胜,元卿请复之,夏侯伯启曰:不可,吾地不浅,吾民不寡,战而不胜,是吾德薄而教不善也。于是乎处不重席,食不贰味,瑟琴不张,钟鼓不修,子女不饰,亲亲长长,尊贤使能,期年而有扈氏服。 在这里,夏侯伯启征服有扈氏部落,凭借的是道德的感化,而夏侯伯启作为以德感化有扈氏的首先一步是在夏族内部敦明教化,并通过自身的表率,创造出一种夏族部众和谐而亲善的社会环境。这种氛围的出现,与孟子所称赞的三代学校皆所以明人伦的说法是一致的。联想前述的
89、周族先王不窋在太康之世竄于戎狄之间,时序其德,修其训典,朝夕恪勤,守以敦笃,奉以忠信,奕世载德,不忝前人,以致于能够昭前世光明而加以慈和,也正反映了夏世贤明君臣的正当作为。这种作为就是君王及部族、方国首领首先严于修己,克勤克俭,勤修明德,然后以此来感化和影响所属部众,使得社会风气日臻于善美。在礼记礼运篇中,孔子曾将包括夏代在内的三代盛世美化为大同世界,并认为大同之世的人民品德高尚,社会秩序良好,人们讲信脩睦:不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外
90、户而不闭。这种描述虽然美化了三代社会,但夏代民风淳朴敦厚,又近于原始氏族时代的公有制传统,也是可以肯定的事实。当然,夏代作为中国最早的私有制王朝,社会阶级及财富的分化和社会等级制度的形成,必然导致暴力和刑法的统治手段。庄子天地篇引伯成子对禹讲的一句话:昔尧治天下,不赏而民勤,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此重,后世之乱自此始矣。这说明在禹的时代,私有制及阶级的分化就已经出现了,仅仅凭借道德的感化已不足以有效地支配部众。因此,尽管史称大禹品德高尚,事功伟烈,且能揆文教、奋武威,声教迄于四海,但他已经设置了具有政权性质的官职,对此,史记夏本纪均有详细的记述。与禹同时被任命为主管刑罚
91、的皋陶,就有过一段言论:慎其身,脩思长,敦序九族。行有九德。他奉舜之命,命民皆则禹德,不如言,刑从之,实际上就是通过刑罚的驱使,强迫部众接受禹的政令,而这种政令实际就是所谓的禹德。所以尚书尧典称象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,朴作教刑,金作赎刑。这种刑法说明舜禹时代已经将刑律作为推行德治的手段,其中的朴作教刑,正是适应于社会教化最通常的方式。这种方式也被商周两代所沿用,成为先秦时代推广教化的主要手段之一。 (二)夏代的校、序及其教育职能在先秦文献中,有关夏代学校的记载较少,且大多概略不详,也无足够的旁证或文物依据。因此,至今学术界依然不能贸然确认夏代学校的真实性,对于这类学校的性质及其职能,也只
92、能概略评述,很难做出具体的判断。有关夏代序、校的记载,主要有以下几种:孟子滕文公上:设为庠序学校以教之。庠者,养也。校者,教也。序者,射也。夏曰校,殷曰庠,周曰序。学则三代共之,皆所以明人伦也。 礼记王制:凡养老,有虞氏以燕礼,夏后氏以飨礼,殷人以食礼,周人脩而兼用之。五十养于乡,六十养于国,七十养于学,达于诸侯。有虞氏养国老于东序,养庶老于西序;殷人养国老于右学,养庶老于左学;周人养国老于东胶,养庶老于虞庠,虞庠在国之西郊。汉书儒林传序:闻三代之道,乡里有教,夏曰校,殷曰序,周曰庠。 说文解字释庠:礼官养老。夏曰校,殷曰庠,周曰序。 上述文献记载中有关夏学的名称互有出入,或曰校,或曰序,但都
93、肯定夏学已有教育的职能,这种学校的设置及其职能,与商周两代的学校具有前后因革损益的历史关联。从上述文献记载也可以看出:夏学的职能大体 史记夏本纪。 史记夏本纪。 类同于商周二代,具有养老、习射之功能,兼行视学、合乐、释奠、择士、讲武、讯馘诸典,并有望气治历之职。 礼记王制所记夏学的东西二序,其建制即为尔雅释宫的无室之榭,序与榭通,是一种有堂无室的建筑。国语楚语:先王之为台榭也,榭不过讲军实,台不过望氛祥。台榭对举连文,是因其相邻共处于明堂泽官之内。所以,清代学者金锷求古录礼说明堂考认为明堂为洵大教之宫,并考远古之灵台辟雍俱在明堂范围之内,夏学之东序居世室东门之外。世室即为明堂,夏代或称大室,殷
94、人称重室。惠栋明堂大道录明堂灵台也谓夏学东序与辟雍、灵台、灵囿同处明堂四门之外,故蒙明堂之名。 夏代的世室、大室,即为明堂之名,不仅是政治、军事、宗教祭典活动的中心,也是文化教育的中心。这类场所已有考古发掘的遗迹。本世纪60年代在河南偃师二里头夏文化遗址中发现的大型宫殿建筑基址,经研究后即被认定为属于夏文化晚期的明堂性质的宗庙建筑。这是一组规模宏大、结构复杂的夯土台基,与文献中的台榭之说大体相符。基址整体略呈方形,东西长约108米,南北宽约100米,总面积约10000平方米。方向偏西8度,基本上是坐北朝南。现存台面平整,高出地面约0.8米。根据大量的地层证明,这座巨型夯土台基的时代属于夏文化晚
95、期的三、四段之间,或属三段。台基上面是一个廊庑形式的建筑群,由堂、庑、门、庭等单体建筑所组成,布局严谨,主次分明,基本上具备了宫殿建筑的特点和规模。宫殿的殿堂作为主体建筑,位于台基中部偏北,其基础略高出周围的台基面,呈长方形,东西约36米,南北约25米,夯土厚约3.1米。殿堂位于基座之上,也呈长方形,东西约长30.4米,南北宽11.4米。四周有一圈大柱子洞或柱础石,南北排列各9个,东西排列各4个,间距约3.8米。这些大柱子洞,为殿堂的檐柱洞,直径长约0.40米左右。从檐柱的排列情况看,可以确定这是面阔8间、进深3间双开间的建筑,屋顶为四坡出檐式,与考工记所说的四阿重屋,大体相符。其地上发现有少
96、量木柱灰烬和草拌泥的土块,没有墙,估计是以木架为骨,草泥为皮。说明当时还没有发明瓦,正符合墨子三辩篇昔者尧舜有茅茨及韩非子五蠹尧之王天下也,茅茨不翦,采缘不斫的记载。吕氏春秋召类称禹夏之世明堂茅茨蒿柱,土阶三等,以见节俭。看来也是见到过什么实物,或有所凭据。这种宫殿有檐而无墙,或与上述有堂无室的序制,也大体相类。 值得注意的是:在这个殿堂前侧的堂前,是一个面积约四、五千平方米,足可容纳万人的平整广场。这大概就是尚书盘庚王命众,悉至于庭的庭,亦即小盂鼎所见的大庭或尚书顾命出缀衣于庭之庭,先秦文献中屡见之中庭当也属于此类广场。这种庭与半坡遗址及姜寨遗址中氏族部落居住区中心的广场虽然不可断然等同,但
97、其布局位置、活动内容却大体类同。以姜寨部落广场为代表的那种原始氏族公社时代群体活动的中心场所,我们曾经认定它就属于传说中五帝时代大学的成均,因为这类广场既是全体氏族成员聚会、祭祀、公布政令、举行乐舞活 艺文类聚卷三十八礼记上明堂引汉书:上欲治明堂,未晓其制度,济南人公玉带上黄帝时明堂图,图中有一殿,四面无壁,以茅盖屋,屋通水,水圜宫垣。与二里头夏代明堂建筑遗址情况基本相符,说明汉代仍保留着虞夏时代有关明堂建制的史料。 动及出征前誓言、出征后告馘的场所,同时也是全体氏族成员感受教化、相互交流、沟通思想情感的主要场所,称之为大人之学,也并非过分。作为夏代明堂中庭的广场,同样具有上述职能。艺文类聚礼
98、部上明堂引三辅黄图轶文:明堂者,明天地之堂也,所以顺四时,行月令,宗祀先王,祭五帝。孝经援神契轶文:明堂者,天子布政之宫。蔡邕月令论也称明堂为天子之庙,所以宗祀而配上帝,明天气,统万物也。汉代轶书礼含文嘉:明堂所以通神灵,感天地,正四时,出教化,崇有德,章有道也。管子佚文:黄帝立明堂之仪,舜有告差之旌,汤有总街之匡,武王有灵台之候。这些记载说明:明堂在黄帝时代就已出现,它很可能就是氏族成员聚会的公堂,进入夏商周三代,其职能更加广泛。仅从上述文献记载归纳,便至少有六个职能:一是布政,传播政令,朝会诸侯;二是祭祀先祖神祉;三是望候治历,顺四时,行月令;四是崇有德,出教化,赏善罚恶;五是战前习射告誓
99、,战后告馘,欢庆聚宴;六是养老示孝。总之,明堂作为国家政治、宗教、文化教育的中心,其功能是综合全面的,而教育的职能,恰恰也是以政教合一的形式出现的,并且具有广泛的社会意义,而不仅仅是一种狭义的教育过程。所以,清代学者称之为洵大教之宫。我们推测:作为原始形式的明堂,夏代大室、世室、河南偃师二里头夏文化宫殿,一定与原始氏族公社时代的公堂或大房,有着某种祖承的关系;而作为宫殿的中庭、大庭,也一定与原始氏族部落居聚区的中心广场,有着某种对应的关系。由此我们大致可以勾划出下列粗糙的线条:仰韶文化姜寨村落的大房子及中心广场-诗豳风七月中周族公刘时代的公堂及广场-二里头夏文化宫殿及大庭基址-西周明堂。从这个
100、历史演变的过程来看,我们似可以认定:新石器时代的原始氏族村落的大房子及其活动广场,很可能就是后世明堂的雏型。二者之间由二里头宫殿基址作为原始氏族部落活动中心向国家政教文化活动中心过渡的中间形式。这种宫殿不仅是国家政治、宗教、军事、教育、文化活动的中心,而且在地域上也大体处于国家的中心地带。我们所知的二里头文化遗址就恰好处于夏文化区域的中心,而二里头宫殿基址也正好处于二里头遗址的中心,相信这绝非偶然的巧合。 那么,文献记载中的夏代校序与二里头宫殿遗址的关系究竟如何呢?从二里头宫殿的格局来看,其东西厢房的建置,与甲骨卜辞中的东室、西室,东寝及西寝相似,与尚书顾命中的东堂、西堂之称也大体为同一所指。
101、其大门即是礼记明堂位之天子应门,门的左右建筑与尚书顾命之左塾、右塾相类。整个布局与戴震考工记图的复原图式大体吻合。说明它确实是古代明堂的原始形态,这种形态最终演变为像西周凤雏宗庙宫殿那样完整的模式。在这种建筑格局中,二里头宫殿殿堂东西侧的厢房,很可能就是夏人养老之所在,而其大门左右的房舍,则最终演化为西周门塾之堂的所在。 对于夏代的校、序,我们仍然认为它是宗庙建置的组成部分之一,其职能也是依附性的。夏代还没有专门意义的学校,但作为养老之所在,我们一方面看到原始氏族公社尊老敬长传统的继续存在,另一方面也从这种现象中看到与教育相关的礼仪和内容。孔颖达疏王制虞夏商周四代养老之文,称引熊氏佚文:天子视
102、学之年养老,一岁有七:谓四时皆养老,。凡饮养阳气,凡食养阴气,阳用春夏,阴用秋冬,是四时,凡四也。按文天世子云:凡大合乐,遂养老。注云:大合乐谓春入学舍,菜合舞,秋颁学合声。通前为六。又季春大合乐,天子视学,亦养老,总为七也。 后代养老用鄉礼,则属春夏之时,其礼为体荐不食,爵盈而不饮,依尊卑而为献,取数毕而尚礼。这反映夏代养老是一种标榜尊卑等级,崇尚礼节的象征性活动。届时天子视学,则属于一种礼节性的聚会,这种聚会也会象征性地举行乞言合语这种讲明天道孝道的仪式,作为导引社会风化的示范性举措。 至于夏代的乡校,显然是一种以道德教化为主要内容的地方教育场所,这种场所并无严格的规范性设置,它可能也是地
103、方政权管理民众的一种形式。朱熹注解孟子三代之学明人伦的时候,曾强调这种学校主要的职责是讲明人伦五常,但我们估计这类乡校更多地施用朴作教刑那样强制性手段,推行教令,管理民众。 (三)夏代教育的主要内容及其特征夏代教育主要有哪些内容呢?这个问题是教育史界长期讨论而无法准确定论的难题。一般来讲,夏代社会生活、生产所需求的任何知识技能及经验,都应该是夏代教育的内容。比如:夏代已有先进的历法和丰富的天文学、物候学的知识,传世的夏小历便是我国最早的一部历书。夏人不仅根据他们所掌握的天象、物候及历法知识,从事生产、生活,举行宗教祭祀活动,夏代帝王的世系也常用孔甲、胤甲、履癸等日干为名号。为此,夏人专设司天之
104、职,有关天象、物候的知识,自当是夏代教育的重要内容。此外,夏代已有百工之职,传世的百工技艺与官族文化的世袭延伸密切相关。通过对夏文化遗址的发掘,证实夏代制陶业已经相当发达,因此象昆吾这样世代掌握制陶技术的部族,就需要高度重视制陶工艺的教育。其它具有一技之长的部族,也同样需要保证本部族的技艺教育不会中断,以维系氏族的生存。但这种一般性的情况,只能说明夏代教育的一个侧面。 综合而论,我们认为夏代教育由于其特殊的历史背景,有关军事、乐舞、祭祀、卜筮及氏族观念的内容占有突出的地位。 夏代是一个动荡战乱、征伐不断的社会,氏族间的仇杀、夏王室与周边部族、方国间的战争连续不断。史记夏本纪记夏启征服有虞氏之战
105、、胤国征伐羲、和之战以及夏伐三苗的战争,均有相当的规模。因此夏人重视武威,很早就建立了军队。左传哀公元年称夏少康失国逃亡时有田一成,有众一旅,说明夏代的军队已有一定的编制。越绝书卷十一称夏代以铜为兵,是肯定夏代已经开始使用青铜兵器。这一点,已被夏文化二里头遗址中发掘出的青铜钺、戈所证实。史记夏本纪正义引古逸书帝王纪,追述帝羿有穷氏,在帝喾以上,其部族世掌射正之职,因而其族人精通射技,并因此被封于鉏,为帝习射,世代奉职于夏王室。但在太康之世,羿凭借武力,驱逐太康夺取政权,他率领部族自鉏迁于穷石,主持夏政后又恃射而不修人事,终被其子寒浞所杀。这件事情足以证明军事在夏代的重要性。所以史料中有许多虞夏
106、时代重视武术军事教育的记载。山海经海外西经记:夏后启在大乐之野舞九伐。便是说夏后启曾在大乐之野,教授人们操练九伐之舞。这种九伐之舞,一击一刺为一伐,九伐即九个回合,可见这种九伐之舞,实际上就是一种武术操练。夏代的学校或被称为序,虽然我们目前还不能断定这个名称的真实性,但它肯定有习射的内容则属无疑。 乐舞教育也是夏代教育的重要内容。夏民族肯定是一个能歌善舞的民族。吕氏春秋大乐篇称皋陶作夏籥九成,这个夏籥是歌颂禹德的。左传襄公二十九年所载的大夏就是这个夏籥,当时的吴国公子季札赞叹这种乐舞:美哉!勤而不德,非禹其谁能修之?可见这种乐舞具有浓厚的说教意味,它所颂扬的大禹治水的功能,无疑可使人们的思想感
107、情受到深刻的感染。山海经大荒西经记载了一个有关启的神话,说他将三名美女献给天神,从天上得到九辩和九歌两部乐舞作品,从而制成了九韶,然后沉浸于音乐歌舞之中。离骚中启九辩与九歌兮,夏康娱以自纵的辞句,便是反映夏启以后历世帝王纵情享受歌舞之乐的情况。吕氏春秋先己篇记夏启讨伐有扈氏而不胜,于是勤修明德,处不重席,食不贰味,琴瑟不张,钟鼓不修。夏启把停止乐舞享受作为修德励政的重要措施,可见夏代乐舞在王室生活中占有很大的比重。古代文献称夏桀女乐三万人,端噪晨乐,闻于三衢。又称夏桀作为侈乐、大鼓、钟罄、管箫,以钜为美,以众为观。虽有夸张之处,但能从一个侧面反映夏代乐舞文化的繁盛局面,也可证明夏代的乐舞教育也
108、当有一定的规模。 夏代是一个崇尚鬼神、重视宗教祀典的国度,因此,祭祀礼典也是国家政治生活的一项重要内容。国语鲁语上记载古代圣王制祀:法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扜大患则祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百谷百蔬,夏之兴也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之伯九右也,其子曰后土,能平九土,故祀以为社。黄帝能成命百物,以明民共财,颛顼能修之,帝喾能序三辰以固民,尧能单均刑法以仪民,舜勤民事而野死,鮌鄣洪水而殛死,禹能以德修鮌之功,契为司徒而民辑,冥勤其官而水死,。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼,郊鮌而宗禹;商人禘
109、舜而祖契,郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖武王而宗文王;幕,能帅颛顼者也;有虞氏报焉。杼,能帅商者也,夏后氏报焉。上甲微,能帅契者也,商人报焉。高圉、大王,能帅稷者也,周人报焉。凡禘,郊、祖、宗、报,此五者国之典祀也。从上述记载可见,夏商周三代的宗法祀典具有一定的连贯性,确定宗法祭祀规格的依据也具有相通的准则。通过祭祀,夏人不仅可以寄托对祖先和神灵的敬慕之情,同时也是对后世臣民的道德示范仪式。通过祭祀,人们可以回顾那些在历史上做出杰出贡献的伟人的英雄事迹,通过这些事迹教育并激励部众。因此,宗教祭典活动,决不仅仅是一种反映人们畏惧或迷信鬼神心态的现象,更多的是人们追思前辈英烈征服大自然、为人类创造
110、幸福、推动文明进步的历程。比如夏人禘黄帝而祖颛顼,是因为黄帝为人文之祖,能成命百物,以明民共财,颛顼能修之。夏人报杼,是因为季杼能兴夏道,使衰微的夏世能出现中兴的局面。所谓法施于民,以死勤事,以劳定国,能御大灾,能扞大患,只有出色地完成其中一项使命,才有可能得到后世的尊祀。可见,祭祀活动在一定意义上具有道德教育 管子轻重甲。 吕氏春秋侈乐。 的作用,并且是人们强化并弘扬征服自然信念的重要手段。 占卜巫筮是夏人的一项重要活动。夏人迷信神相信命运,故史称夏人尚命,对巫筮占卜可以沟通神灵与现实生活行为的作用,深信不疑。在夏文化遗址中已有较多卜骨的发现,便是一个重要的实物佐证。夏代的占卜活动是由巫筮这
111、样的人主持的,世本称巫咸作筮。这个巫咸,有人说他是古神巫,或称之为神农时人、黄帝时人,或称为尧臣。巫咸可能并非指某一个具体的人名,而是指一类神职人员。象这类主持占卜的巫者,有大量的实据表明,他们在原始氏族公社时期就已经出现,因而夏代已有巫者,似应成为肯定的结论。那么,在世人的眼中,巫筮是个什么角色呢?国语楚语下楚昭王曾向观射父了解有关重、黎司天属民的问题,观射父解答这个问题时,追述了上古时代有关巫觋的认识:古者民神不杂,民之精爽不携贰者而又能离肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明德光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。由是可见,觋巫之人是一般民众中脱颖而出的杰出人物
112、,他(她)们具有良好的品德、聪慧的气质和智能,因而受到神灵的赏识而降附于其身。于是他(她)们便可以预测未来福祸,主持占卜活动。这种巫觋的职能,在原始氏族公社的末期既已接近于职业化,相信在夏代这样一个社会分工已日益广泛的私有制国家中,巫觋的职能已经职业化,并且已达到成熟的程度。围绕着巫觋的职业训练当是夏代教育的一项重要内容。 总之,夏代的教育已有一定的专业化的分工,这种分工在一定程度上是继承了原始氏族文化的传统,反映了原始氏族部落之间自然分工的特征,并且在私有制的国家政权建立之后,被纳入到国家的政体之中,成为组成国家政权职能的有机成分。夏代的教育还不是独立的社会部门,其主要的活动过程也依附在国家
113、的政治宗教军事文化活动过程之中,这是夏代教育的重要特征。夏代重视军事教育,崇尚武力,则反映了奴隶制国家维持政权,镇压人民反抗的特殊需求。 四、商代的教育及其内容商代是我国历史上第二个私有制的国家政权,是奴隶制社会趋于鼎盛的时期。种种迹象表明,商代是一个文化繁荣、经济十分发达的国家。但在殷墟卜辞大规模发掘之前,人们对于文献中有关商代历史的记载,还抱着怀疑的态度,甚至不能肯定史记殷本纪有关商王世系的记载是否为信史。自本世纪初开始对殷墟甲骨卜辞的全面研究,不仅揭开了商代社会历史的神秘面纱,使得人们对于商代社会的政治、经济、军事、宗教、文化、礼仪等各个领域的状况,有了具体直接的了解,同时也证实了史记等
114、历史文献对于商代历史记载的真实性,同样也为我们研究商代的教育,提供了多方面的依据。 一般来讲,商代的教育既有本族文化的传统,又保留并吸收了夏代文化多方面的成就,是夏代文化教育传统的革新和深化。但商代文化教育的起点远高于夏代,商代已有了成熟系统的文字,已有了成文的典册和历史,因此商代教育的内容比夏代更为丰富深刻,教育的过程也更趋于分化、独立,并出现了新的学校称谓。我们对于商代教育的估价,也更加全面和具体,并能联系更为实在的史料和文物证据。 (一)商代学校的构成及性质见于文献记载的殷商学校除有庠、序、学外,又有瞽宗这一新型的教育机构。 商代的庠在文献和卜辞中均有记载,同夏代一样以养老为主要职能。按
115、照礼记王制的记载,殷人养国老于右学,养庶老于左学。郑玄注此左学即为下庠、小学,位在国中王宫之中。孔颖达疏以养老在学,是为了宣扬孝悌之道。殷人举行养老之礼,先要进行隆重的祭典,届时参祭者服素白缟衣,其后一为礼食,以饭肴款待老人而不设酒;二为燕食,即在养老宴会结束后,文武百官与宾客彻夜共饮以合欢。这种养老之礼,一方面是显示尊师敬老之意,另一方面也在显示王室的恩泽。庠的教学内容如何,文献记载很少。商代的序也是讲武习礼的场所,目前也没有具体的史料说明序的教学情况,但从孟子膝文公上、礼记王制等文献记载来看,商的序与夏学之序没有多少区别,均兼有养老、习射等职能。 瞽宗是新见于商代的一种学校名称,对于这种学
116、校的性质,国语周语下有过一个较详细的说明。在周景王二十三年时,周王欲铸无射之钟,向伶州鸠请教乐律的问题,伶州鸠回答说:古之神瞽考中声而量之以制,度律均钟,百官轨仪,纪之以三(古纪声合乐以舞天神、地祇、人鬼),平之以六(六律),成于十二(律品),天之道也。夫六,中之色也,故名之曰黄钟,所以宣养六气、九德也。由是第之:二曰太簇,所以金奏,赞阳出滞也。三曰姑洗,所以修洁百物,考神纳宾也。四曰蕤宾,所以安靖神人,献酬交酢也。五曰夷则,所以泳歌九则,平民无贰也。六曰无射,所以宣布哲人之令德,示民轨仪也。韦昭注神瞽:古乐正,知天道者也,死以为乐祖,祭于瞽宗,谓之神瞽。这说明瞽宗是祭祀乐祖的神庙。乐祖主掌的
117、乐教,不仅可以宣养六气九德,而且可以修洁百物,安靖神人,宣布哲人之令德,示民轨仪;同时,乐祖所制乐律,也不仅只是直朴情感的宣泄,而且可使百官轨仪。可见乐祖之职能十分广泛,乐教所包含的内容也涉及到社会生活的各个方面,并具有浓厚的宗法、宗教意味,具有协调人际情感和天人关系的作用,所以神瞽被称为知天道的能人。 所谓殷学瞽宗,作为乐师的宗庙,用作祭祀的场所。祭祀中礼乐相附,瞽宗便逐步变为对贵族子弟进行礼乐教育的机构。商代颇重礼乐教育,故有殷人以乐造士,其学为瞽宗的说法。按照先秦文献的记载,商学瞽宗位于国都南郊明堂西门之外,故也称为西学。礼记文王世子谓周承殷制,世子求学,礼在瞽宗,书在上庠。周礼夏官大司
118、乐:凡有道者有德者使教焉。死则为乐祖祭于瞽宗。郑玄注:祭于瞽宗,祭于庙中。根据周人祖述商制而立四学的历史,可以窥见商学瞽宗大体有三个特征:其一,以礼乐教育为宗。礼的教育传授有关宗教祭典方面的礼仪知识,礼乐一体,而非分科设教。其二,瞽宗依附于商代宗庙重屋阳馆之侧,也是宗庙群落的组成部分。因此,文献中乐祖祭于瞽宗也即祭于庙中。乐祖配食于庙中,则是因为典乐为宗祀、告朔、朝觐等宗庙大礼必备的设置,故而不仅作为宗庙祭典活动的重要内容,同时也是尊祀先祖神灵的象征。商代之乐教实为宗教教育的组成部分,这种乐教是以宗教敬祖观念为主旨的。其三,商代崇尚天命,教育之中虽也包含道德因素,但未分解出纯粹意义上的伦理道德
119、教育。殷商置瞽宗,祀先贤于西学,所以教诸侯之德,这种德也只在于强化顺从天命和先祖意旨的观念行为。在尚书盘庚、高宗肜日、微子等有关商代历史文献中虽屡有德及厥德,但其旨意也基本限于上述范围。 卜辞的发现,证实商代学校已有某种意义上的教学活动。但目前还不能证实卜辞中的殷学及其教学活动与文献中的序庠瞽宗等教育机构是否属于同一范畴。唯卜辞中的,经考证即说文之,假借为养或庠,是习射的场所,这与文献记载基本相同。按照清代学者的考证,先秦文献中之学、大学为殷代学校的总名,分而言之,则有庠、序、瞽宗,等称。但无论名称如何,文献所记殷商学校的教学活动内容与卜辞所记殷学教学活动内容是基本一致的。在卜辞中有这样一段文
120、字:丙子卜,多子其学,版不大雨?说的是丙于日卜问上天:子弟们上学回来,会不会碰上大雨?还有一片记载商王命伊负责教育王族成员的文字:乎多伊自于教王族。另有丁酉卜,其呼以多方小子小臣,其教戒。其意在讲殷时学校已有多方子弟来学戒。戒字在卜辞中像人手持戈之形。教戒是教授持戈警戒、舞蹈的技能技巧,属于军事技术和武术训练方面的教育。多方一辞在卜辞中屡有出现,经学术界多年研究证明即易既济爻辞高宗伐鬼方之鬼方,也就是后世之昆夷、獯鬻、狁、匈奴,在商代卜辞中有方、土方、羌方、鬼方、危方诸称,通 参见陈梦家殷墟卜辞综述,科学出版社1956年版,第512-513页。参见焦循孟子正义卷十,中华书局1987年版,第34
121、3-347页。 林泰辅:龟甲兽骨文字卷2,第25页第9片。 罗振玉:殷墟书契前编卷5,第8页第1片。 郭沫若:殷契粹编,第14页第1162片。 指殷商西北相邻的游牧部落民族。商代同西北边陲的游牧民族频繁征战,军事技术也相应发达起来。这些多方小子既称小臣,当属于已臣服于商朝的那些游牧部族,商王朝对这些已臣服的方国子弟(或战俘)进行军事技术教育,参加对外征伐战争,成为殷商重要的军事力量。 殷人已有典册可作教材,尚书多士:唯殷先人,有典有册。 笔册工具的出现,标明商代学校已有读书习字的教学条件。商代教育活动充满神秘的宗教色彩,几乎无事不占不卜。由此,与宗教有密切关系的数术,就成为殷人教育的重要内容。
122、从卜辞中看,商代最大的数字已达3万,数术的发达及其一般运算形式的出现,与商代盛行占筮活动直接相关。商代之数术教育实际是宗教占筮活动的附产品。 从卜辞中还可看到商代已有事教的老师:学多父师于教。清代学者王引之考证:父师即周官之师氏之属,掌以美教国子以三德三行。父与大通,父师即大师。也即礼记文王世子之父师司成,主持大学教学事宜。是说虽为周初之制,但正如尚书洛诰屡言王肇称殷礼,大惇典殷献民。西周初期,大量使用了殷遗多士,周公制礼也大体沿用殷礼而略有损益。故西周之父师与卜辞中殷商父师竟名称职责完全相同。陈祥道礼书卷四十九也引尚书大传谓大师主大学之事,论学在东序。东序为夏商周三代学校之共称。就史记周本纪
123、记商末太师、少师主掌礼器而言,商代父师身兼双职:或赞掌国家宗法祭典大礼,或以礼乐执教于学校。这反映了商代教育具有官师合一的特征。 卜辞中所见殷商大学,是用于献俘祭祖的场所,并且与宗庙之神坛并列连举,这说明商代大学也是宗庙聚落的组成部分,兼有祭祖、献俘、讯馘、养老等职能,以教授有关宗教祭典等方面的礼仪知识为主要内容,这与夏代学校的性质基本相同,与郑玄考证礼记王制所言殷人右学为虞殷大学的结论,也完全相符。所以,商代大学绝非现代意义上的高等教育机构,与叙利亚境内发掘的埃伯拉大学相比,也非同类文化遗存。正如清代学者金锷所言:所谓大学在郊者,即郊学,对小学而言大矣。不能因卜辞中片断零散的大学字佯,贸然推
124、断商代已有完整意义上的大学教育机构。 (二)商代小臣、百工与巫职的教育商代是一个政权体制较为完备的国家,手工业技术也很发达,这一点从考古发掘的青铜礼器所显示出的高超工艺,就可见一斑。在卜辞中,经常可以看到在商王室贡职者或称臣、王臣及小臣。他们大多数具有一技专长,或司主国家政权某一方面的要职,或具体分管某一方面的业务。这些人或称多臣,组成国家的军队;或称某臣,是从事劳役的奴隶,如甸臣从事甸地的农业劳动,牛臣专门牧牛,舞臣从事于祈雨 参见王国维观堂集林卷十三鬼方昆夷狁考,第二册,上海古籍书店1983年影印本;罗琨高宗伐鬼方史迹考辨,胡厚宣主编甲骨文与殷商史,上海古籍出版社1983年版,第83-12
125、0页。郭沫若认为这个卜辞说明殷时邻国,多遣子弟游学于殷也。参见郭沫若:殷契粹编考释,日本东京文求堂书店1937年版,第149页。 参见金锷求古录礼说学制考,皇清经解续编卷六六七。 祭礼的宗教舞蹈,辟臣则为后室的女仆。商代的小臣分司王室各项事务,有的管理农业,有的驾驭车马,有的从事征战,有的参预祭祀,有的参加王室的学射,有的则以王者使者的身分传达王命。商王室的甲骨卜辞从记录贡入到检视、归档等一套完整的工作程序,每一个环节均由小臣分工负责。可见小臣是一种经过一定专业训练的国家公职人员。 那么,小臣来自何处呢?研究甲骨卜辞的学者认为:一般从事繁重体力劳动的臣多为奴隶或战俘,而小臣则是商王所属的部族、
126、方国贡职而来。卜辞有小臣其有邑,有小臣入二的刻辞,前者是指小臣有自己的封地采邑,后者则称小臣向商王贡入两块卜辞,说明这两个小臣与商王室均属贡职的关系,他们有自己的封邑,当属于臣服商族的部族。这同殷墟妇好墓妊竹入石(出土文物石罄刻辞)、庐方皆入戈五(出土玉戈上刻)及侯家庄商墓出土骨笄上的入二是性质相类的。这族,在卜辞中或称侯,说明这个部族的首领接受了商王的封号,而庐方、妊竹则显然也是归属于商朝的方国部族。 卜辞或金文中的小臣,有许多是标明其氏族称号的。比如,小臣,接受王命主管监狱的督造,其氏族大墓已在山东益都苏埠屯出土。小臣妥、子妥可能属于同一氏族,这个氏族被商王封为子爵。类似的情况很多。说明小
127、臣是商王所属部族、方国向王室贡职的工作人员。这种贡职形式当是我国贡士制度的初级形态,小臣便可能是西周贡士之士的前身。因此,商代小臣的培训就可能与西周养士的程序有着前后因果的关联。同时,商代诸侯向王室贡职的形式也与夏世诸族贡职夏王室的情况大体相同。从某种意义来讲,商代的诸侯部族向商王供入的是熟练的国家公职人员和技术人员,对这些小臣的专业知识技术培训,应当是在贡入王室之前完成,并且是在本族内部进行的。由此来看,商代的职能性教育大体继承了夏代教育的传统,并且仍然保留了氏族部落之间的自然分工及其氏族文化的本色。 商代培养国家公职人员的教育显然还带有浓厚的氏族文化色彩,其工艺技术方面的培训也与此大体相同
128、,主要也是以氏族为单位进行的。像前述妇好墓出土的石罄、玉戈,就标明是由妊竹、庐方这样的部族贡献来的。那么,这些部族很可能是擅长或精通此种工艺技术的。卜辞还常见虎入百、奠(鄭)入二十、竹入十的内容。意思是虎、郑、竹等部族向商王室贡奉卜龟。周族接受商王的赐封,因而也有向商王纳贡的责任,卜辞便有许多周人向商王室贡奉各类物品、畜牲甚至女巫的内容。 就卜辞龟甲来讲,其版面很薄,一般都要经过铸冶加工之后,才能使用,这种龟甲的加工制作也是一种专门的工艺,因此,商王室使用龟甲有许多是从精通这种加工工艺的部族进贡来的。这种工艺传授的过程,肯定也是在部族内部进行的。 当然,在殷墟遗址中,已发现了许多的兵器作坊、铜
129、器作坊、骨制作坊、冶炼工场和制陶作坊等遗址。在郑州商城遗址所见的手工业作坊的分布也很集中,说明商王室已有百工和规模较大的手工业制作业,但诚如考工记所言:百工是以其巧而世守其业,百工技术的传授是在氏族内部世代相传的。因此,考工记所列的大多数工艺或匠技均标明氏的称谓,说明夏商周三代工艺技术的传播与应用同氏族文化有着密切的关系,这种现象作为一种古老的传统,一直保留在我国古代社会之中,是古代家族化的父传子袭的工匠技艺教育的根由。 商代重视占卜筮术,因此占卜已成为一种职业,不仅商王室的卜辞龟甲需要分类归档和专职管理,占卜活动本身也完全职业化了。在甲骨卜辞中,便已发现了大量卜史贞巫之类的人的名称。如武丁时
130、代有、亘、永、宾、韦、箙、史等十余人;祖庚、祖甲时代有大、旅、即、行、兄、出等人;禀辛、康丁时代有逆、宁、彭、冘、PP、旅等人。能够残留在甲骨卜辞中的这些人名,当然只是很小的部分,实际的卜史巫贞之人,数量肯定很大。商代的卜史巫贞显然已形成了一个很大的职业阶层,并在国家的政治经济军事宗教等活动中拥有很大的发言权,其势力自然不可低估。现代学者吕振羽称这类人为僧侣贵族,指出:从事占卜书契等文化工作,具有较高而复杂的思维力与构想力和从事宗教活动的僧侣们,其知识、其作品,已表现为一种专业。巫者是掌握商代文化、文字、宗教占卜事宜的主要集团,他们所从事的每一项职业,都需要有严格的专业训练。比如在龟甲上刻字,
131、便是一个技术水平要求很高的工作。就目前所见的甲骨文字而言,其刻画均工整而遒劲,其笔致有小似发纹者,且甲骨为至坚之物,在表层刻画字痕,决非易事,须经大量的加工程序才能完成。这一点,没有专业的严格训练是很难达到要求的。 巫人作为一种职业,更重要的是要沟通神人之间的联系,知天道而代神立言。这又需要接受严格的宗教训练和礼仪教育,同时要识字,能够写读卜辞,还要知道一些天文物象历法及初步的算术知识。巫者显然是一批文化素质较高的有闲阶级。他们凭借自己的知识智力服仕商王,因而拥有较大的权威。殷人敬信鬼神,凡事皆要问卜,上自军国大事、祭祀典礼、祖先神灵、生老病死、天气、年岁、征伐、狩猎等等,无事不卜,这就使得主
132、持占卜的巫史贞人有可能全面地参预王室的事务,并拥有很大的发言权。史记殷本纪记载帝太戊时,巫咸治王家有成,帝祖乙立,殷复兴,巫贤任职,均表明巫人在国家政治生活中的重要地位。当然,巫者在非常时刻也被用作人牲,或在久旱时刻焚身求雨。先秦文献和卜辞中便多有焚巫尫的记载,卜辞字形作或等等,卜辞中屡见、等字眼,据裘锡圭先生考证是焚烧才、凡、这些氏族或地方的女子以祈求降雨,这些女子应该说为女巫较合理。联想卜辞中记载周族向商王室贡纳巫、嫀这样的女巫,可以想知,商代的巫人也很可能是在其所属部族、方国的内部培养成的。像才、凡、这类的族名,在文献或卜辞中很少见到,很可能是一些较小的氏族,这些氏族是否以培养和贡奉巫人
133、为世职呢?目前还不能肯定,但我们可以确认巫史占卜之人是各部族培养教育成后再输入商王室贡职的。商代文化在很大程度上是凭借她(他)们的劳动繁荣发展起来的。起码我们承认:目前所见有关商代社会历史的文字记载(卜辞、爻辞、铭文),基本出自巫人之手。 商代巫人教育的内容,从甲骨文的学字字形可见一端。甲骨文学者王贵民先生把学字的甲骨文写法列为四式:爻(1式),、(2式),、(3式),、(4式)。 吕振羽:殷周时代的中国社会,三联书店1962年版,第29页。 甲骨文与殷商史第30页,说卜辞的焚巫尫与作土龙。 参见毛礼锐、沈灌群主编中国教育通史第一卷,山东教育出版社1985年版,第65页。从这四式的字形和含义,
134、我们可以推测出商代巫人教育的内容及其演变的大致过程。其一式可着重表明商代巫人教育的内容主要是有关占卜筮蓍的常识。其二式可表明商代已经有了专门培养巫职的教育场所,这意味着中国在商代已经出现了专门意义上的学校,而这种学校是从巫人的活动中派生出来的。其三式既表明巫职教育的内容和场所,又表明这种教育已有教师参预指导和训练,这类教师很可能是氏族中年长的老巫或在职的神职人员。其四式则可着重表明巫职的教育从儿童很小的时候就已经开始,并且是在教师的严格要求和监督之下进行的。那种手执木棍的父形,很容易使人联想到朴作教刑的禹刑,相信一个从年幼的小孩成长为一个学识渊博的巫史卜贞之人,其间一定要经历数不尽的艰难和痛苦
135、,巫职的教育肯定是一个严酷的磨难过程,并不是所有的人都能经得住这种严厉的训练而成才的。 五、西周社会的教育制度(一)宗法制度下的西周社会教育及其特征1。宗法制度下的西周社会西周(公元前11世纪到前771年)是继商代之后的奴隶制国家,它经历了中国奴隶制政治经济发展的全盛时期和衰落时期。其重要特征是在分封制、井田制的基础上实行宗法世袭世禄制。 西周采用分封制,所谓溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。土地与臣民都属周王朝所有。周王把土地与人民分封给诸侯,建立大小不一的诸侯国,计71国。诸侯又在自己的领地里,把土地和人民分封给卿大夫。卿大夫又分封给家臣,一层层分封下来,由他们代管。实行这种分封制,
136、周建立了一个严密的从天子到诸侯以至卿大夫的金字塔式的统治秩序。 西周社会经济以农业为主,实行井田制。西周统治者把土地按照一定的亩制和灌溉及道路系统规划成井田形状,奴隶主支配奴隶们耕种方块土地,以贡税的形式剥取劳动成果。据周礼地官遂人载:辨其野之土:上地、中地、下地,以颁田里。上地,夫一廛,田百亩,菜五十亩,余夫亦如之;中地,夫一廛,田百亩,菜百亩,余夫亦如之;下地,夫一廛,田百亩,菜二百亩,余夫亦如之。 这里所说的上地、中地、下地是指不同土质的可耕地,菜地则是指草地。夫与余夫是指一家中的男性劳动力及其他成员。实行井田制的土地还要进行定期的重新分配,称之换土易居或爰田易居。一般来说每三年重新分配
137、一次。如公羊传宣公十五年何休注曰:司空谨别田之高下善恶,分为三品。上田一岁一垦,中田二岁一垦,下田三岁一垦。肥饶不能独乐,。埆不得独苦,故三年一换主易居,财均力平。 西周强调宗法,用血缘宗族关系把奴隶主贵族联系起来,但又区分出不等的亲疏等级。周王在宗族上是天下的大宗,在政治上便是全国的共主,诸侯对周王来说是小宗,但在所封国内居于大宗的地位,因而享有统治所封国内的疆土和臣民的权力。卿大夫的情形亦复如此。这样就把宗族上大宗小宗的层层隶属关系和政治上从天子到诸侯以至卿大夫的层层隶属关系紧密地结合在一起,组成了一个金字塔式的等级秩序。维系这个金字塔式的等级秩序使之具有连续性和稳定性的核心,是嫡长子世袭
138、制。 西周尊重礼制。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。所谓礼制,是关于贵族君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间上下尊卑关系的规定,关于贵族的衣食住行、婚嫁丧葬等一切行为规则,以及政治、军事、法律制度的总称。相传周礼是由姬旦(史称周公)将远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规格化,以适应于西周奴隶主贵族的阶级统治。为了加强对分封诸侯的控制,周公从政治到文化教育方面制定了一整套完整的典章、制度、规矩、礼仪,这套东西称之为周礼。西周统治者认为周礼源于天命,遵守礼制,也即是敬德,只有敬德才能保民, 诗小雅北山。 礼记表记。 亦才能巩固奴隶主贵族专政。如礼记曲礼上曰:夫礼者,所以定亲疏,决嫌
139、疑,别同异,明是非也。道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。 2。西周社会的教育及其特征根据周礼,周人把教育、道德从属于政治,同时又使政治带有教育、道德的色彩,这种合政治、教育、道德于一体的思想特征,是受宗法奴隶制政治结构的根本性质所决定的。因为西周宗法制的核心是嫡长子世袭制。嫡长子世袭制包括确立父权、兄权两个方面。所谓孝道是为确立父权服务的,所谓悌道是为确立兄权服务的。由于父子兄弟之间有着血缘亲疏的关系,所以除了强调
140、子对父要孝、弟对兄要恭之外,还要提倡父对子要慈,兄对弟要友。这种父慈、子孝、兄友、弟恭的宗法道德从亲亲出发,达到尊尊的目的,造成一种父尊子卑、嫡长子的身分高于余子之上的政治格局,使得财产和权力的继承保持稳定性,为等级森严而组织严密的统治体系服务。这就是周代采用德治的手段的根本原因,所谓德不失民。因此西周的教育始终强调道德教育,标榜种种德,树立种种德。如在国学中师氏以三德、三行教国子,在乡学中大司徒教万民以六德,西周铭文中出现了大量的德字,正说明了这一特征。 西周教育的另一重要特征就是学在官府。学在官府也与政治上奴隶主贵族的专政有关。奴隶主贵族建立国家机构,设官分职,在政治、经济、军事、宗教、文
141、化等等方面都有专设机构和专设人员来从事管理。为了管理的需要,制定法纪规章,有文字记录,汇集成专书,由当官者来掌握,这种现象,历史上称之为学术官守,并由此而造成学在官府。章学诚对学术官守,有精要的论述:理大物博,不可殚(dn,音单,用尽、竭尽之意)也。圣人为之立官分守,而文字亦从而纪焉。有官斯有法,故法具于官。有法斯有书,故官守其书。有书斯有学,故师传其学。有学斯有业,故弟子习其业。官守学业,皆出于一,而天下以同文为治,故私门无著述文字。由于只有官府有学,民间私家无学术,所以要学习专门知识只有到官府之中才有可能。学在官府这种历史现象,有其客观原因。 古代惟官有学,而民无学。其原:一则惟官有书,而
142、民无书也。典、谟、训、诰、礼制、乐章,皆朝廷之制作,本非专为教民之用。故金滕玉册,藏之秘府,悉以官司典之。士之欲学者,不知本朝之家法及历代之典制,则就典书之官而读之。二则官有其器,而民无其器也。古代学术如礼、乐、舞、射诸科,皆有器具,以资实习,如今之学校试验格致器具,非一人一家所能毕备。学术既专为官有,故教育亦非官莫属。西周时代仍用刀作笔,用竹简、木简作纸,进行书写。教学所用之书称之谓典、籍、策、简、牍等,都十分笨重且昂贵。这些古书记载的皆为历代天子及命官们著述的典、谟、诰、训,所制作的礼制以及创作或搜集的乐章等,并且皆为官府所存,民间无力复制,因而只能是惟官有书,而民无书。教学所用之教具,古
143、人称之为器,民间同 校雠通义卷一,原道第一,中华书局四部备要本,第3页。 黄绍箕:中国教育史,卷四,1902年版,第2-4页。 样无力购置,即使官府也不是各级都能具备国学所用之器物。此即所谓官有其器,而民无其器。而这些器具都是学习礼、乐、舞、射诸科所需要的教具。这种状况,决定学术必然为官守。只有为官的人掌握学术,以官府为传授学术的基地,教其子弟。只有官学,没有私学,只有贵族子弟享受教育的权利,他们在国学中从小学升到大学,学后可以被任命为朝廷官吏。平民只能享受有限度的教育,即使能读完小学,也只是充当乡遂的小吏,能选入大学的是极少数人。奴隶们(即遂人)是没有享受教育权的,他们都是奴隶主的生产工具而
144、已。西周奴隶主贵族垄断教育权,并作为一种统治手段,因此,西周学校教育中所设置的科目,也完全是为奴隶主贵族的利益制订的。由于西周对教育的重视,学校教育管理也逐渐严格起来。据礼记王制载:将出学,小胥、大胥、小乐正简不帅教者,以告于大乐正,大乐正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学,不变。王亲视学,不变,王三日不举,屏之远方,西方曰棘,东方曰寄,终身不齿。 国学中如果有的学生不受管教,便要层层上报,经过教育感化无效的,周王亲自视学,以示警告,要是再不改变,便要流放远方终身不齿(即终身不录用)。乡学中对不服管教者,先由司徒命乡大夫检查上报,经教育感化之后仍不改悔,则要调动就学地区,如再不改,就要
145、放逐远方终身不齿。这种严格要求,促使国子必须刻苦学习。这说明西周学校教育措施已逐渐完备起来,已建立了一套管理学生的办法,西周学校对学生的管教是相当严格的。这是西周教育的又一特征。 (二)西周教育制度的形成1。关于西周教育制度的文献关于西周的学校教育制度有许多记载和传说。如大戴礼记保傅篇:及太子少长知妃(配)色,则入于小学,小者所学之宫也。古者年八岁而出就外舍,学小艺焉,履小节焉。束发而就大学,学大艺焉,履大节焉。礼记王制:天子命之教,然后为学。小学在公宫南之左,大学在郊-天子曰辟雍,诸侯曰泮宫。周人养国老于东胶,养庶老于虞庠-虞庠在国之西郊。 礼记学记:古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学
146、。 礼记文王世子:凡学,世子及学士必时。春夏学干戈,秋冬学羽籥,皆于东序。小乐正学干,大胥賛之;籥师学戈,籥师丞賛之,胥鼓南。春诵夏弦,大师诏之瞽宗。秋学礼,执礼者诏之。冬读书,典书者诏之。礼在瞽宗,书在上庠。凡祭与养老乞言、合语之礼,皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚。语说、命乞言,皆大乐正授数。大司成论说在东序。周礼春官宗伯:大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。 古籍文献上所说的西周教育制度,并非出于虚构,金文中有明证。如大盂鼎(291字)中有一段话:女(汝)妹(昧)辰有大服,余佳(惟)即朕小学。 郭沫若在两周金文辞大系上有眉批
147、说:今案妹与昧通,昧辰谓童蒙知识未开之时也,孟父殆早世,故盂幼年即承继显职,康王曾命其入贵胄小学,有所深造。 由此可见,西周贵族确有小学,为蒙昧的儿童学习之处,金文与礼书上说的幼年入小学上学之说正合。 西周的大学叫做辟雍,在金文中也有明证。如麦尊(166字)中有一段话:雲若翌日,在辟雍,王乘于舟,为大丰。 静簋又说:佳六月初吉,王在莽京(即丰京)。丁卯,王令静司射学宫,。八月初吉,庚寅,王。射于大池,静学无(厌)。 这段铭文具体记下周王在学宫(即辟雍)亲自要求静(太子宣)学射,以后还教给静学射。静在周王的督促下,勤学不倦。由此可见,西周贵族确有大学,或称学宫,或称辟雍,金文与礼书上说的正合。
148、诗、书、春秋、周礼、礼记等书中有许多关于西周的教育制度的记载和传说,上面我们仅举几例,并结合金文说明西周确有教育制度。 2。国学与乡学根据古籍文献与金文资料,说明西周确有比较完备的教育制度。西周的学校教育,可分为国学和乡学,而国学又分为大学和小学;乡学又分为庠、序、校、塾等。 (1)关于小学在上述各种记载中说明西周已有小学和大学两级,并且是由小学升入大学的。关于小学的存在,康王时的大盂鼎已得到证实,无庸怀疑。宣王时的师铭文,进一步证实了西周小学的存在:才(在)昔先王小学,女(汝)敏可事,既命女(汝)乃且(祖)考经小辅。这段铭文不但证明了王家设有贵胄小学,并且也证明了古籍文献中关于少傅和乐官的记
149、载的真实性。据专家考证,小辅当读为少傅。再结合上述大戴礼记保傅篇,这类小学属宫廷的贵胄小学,其学生是王太子,公卿太子、大夫元士的嫡子等。礼记王制说小学设在公宫南之左,即把这类小学设在王宫的附近,当然是为了贵胄子弟上学的方便。从上述记载与传说看来,天子的贵胄小学只有一个,只有设在王宫以南的左边的那一个。王宫守卫长官师氏和保氏,兼任小学师长。 各诸侯似乎也有自己的贵胄小学。公羊传宣公十五年注云:诸侯岁贡小学之秀者于天子,学于大学。 西周的国学中,除设在公宫南之左的那所贵胄小学而外,似乎还有一所小学,设在西郊。据礼记王制,周人设有虞庠,虞庠在国之西郊。文献通考学校考注云:虞庠在国之西郊,小学也。这类
150、小学可能是宫廷的贵胄小学,入学学生的层次可能要低一些,或属中小奴隶主贵族的子弟。公羊宣公十五年的注曰:父老教于校室,八岁者学小学,十五岁者学大学,其有秀者移于乡学,乡学之秀者移于庠,庠之秀者移于国学,学于小学。从全文的语气看来,在里中的校室学习优秀的学生可由乡学升到庠,再升到国学,而这个国学不会是宫廷的贵胄小学,而可能是设在西郊的虞庠。这样经过几次选拔和挑选才升到国学的小学中去的学生,当然年龄也就不小了,所以有的传说:十五岁才入小学。大戴礼记保傅的注释说:又曰十五入小学、十八入大学者,谓诸子姓既成者,至十五入小学,其早成者十八入大学。这种解释较为合理。古来的小学生并不严格限于儿童,入学年龄从八
151、岁至十五岁均可。或许这与贵族的等级有关,高级贵族子弟入学较早,中低级的贵族入学较迟,所以才产生关于入学年龄的各种不同的说法。 据大戴礼记保傅注曰,王侯太子入国学之小学的年龄是八岁。公羊注:礼,诸侯之子八岁受之少傅,教之以小学,业小道焉,履小节焉。白虎通辟雍说:八岁毁齿,始有识知,入学学书计。提出了八岁入小学的根据。据尚书大传,公卿之太子、大夫元士之嫡子入国学之小学的年龄是十岁或十三岁左右,至于其他众子,包括大夫元士妾所生之子及少数平民子弟入学的年龄,可能是十五岁左右。又据文献通考学校考认为,公卿以下的子弟,未必一开始就能入国学之小学,而是先学于家塾,长至十三岁左右,才能入国学之小学就读。而国之
152、太子年八岁即可入国学之小学。由此可见,西周小学入学年龄,与宗法等级制度有关。 据周礼地官司徒,西周小学强调的是德行教育,重视以道德来教养贵族子弟。礼记内则说:十年出就外傅,居宿于外,学书计。朝夕学幼仪,请肄简谅。十有三年,学乐诵诗舞勺。成童,学射御。有礼仪、乐舞、射御、书计等等,比较全面。这说明西周小学教育强调的是奴隶主贵族道德行为准则的培养和社会生活知识技能的训练。 (2)关于大学从古籍文献上看,西周大学有东胶、东序、辟雍、泮宫、成均、瞽宗、上庠和太学等名,从金文材料上看,西周大学有辟雍、学宫、大池、射庐等名:在学宫里,周王要举行礼仪大典、祭祀活动、习射乐舞等,庄子所说文王有辟雍之乐。如杨宽
153、先生所说:西周大学不仅是贵族子弟学习之处,同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处,兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质,实际上就是当时贵族公共活动的场所。此说很有道理。杨宽先生在同一篇文章里详细分析了西周时代大学-辟雍的特点,认为辟雍建设在郊区,四周有水池环绕,中间高地建有厅堂式的草屋,附近有广大的园林,园林中有鸟兽集居,水池中鱼鸟集居。 诗大雅灵台毛传说:水旋丘如璧曰辟雍。辟雍之所以称辟,就是表明其形状如圆璧。雍和邕音同通用,说文说,邕,邑四方有水,自邕成池者,就是指环于水中的高地及其建筑。诗大雅灵台谈到辟雍时,所说灵台是指高地上的建筑,灵囿是指鸟兽集居的园林,灵沼是指
154、四周环绕的水池。辟雍中高地上的建筑也叫明堂。大戴礼盛德说:明堂者,。以茅盖屋,上圆下方,。外水曰辟雍。韩诗外传也说:辟雍圆如璧,壅之以水,立明堂于中,盖以茅。吕氏春秋召类:明堂茅茨蒿柱,士阶三等。吕氏春秋慎大:周明堂外户不闭。淮南子主术:明堂之制,有盖而无四方。史记封禅书记述汉武帝时济南人公玉带所献明堂图:明堂图中 庄子天下 我国古代大学的特点及其起源,学术月刊1962年第8期。 有一殿,四周无壁,以茅盖,通水圜宫垣,为复道上有楼,从西南入。这基本上和上述古籍文献所记载的明堂相合。辟雍四周环绕的水,是开凿出来的,也叫做池。池本来指逶迤曲折的小河,也有穿地通水的意思,所以环城的河也叫池。如陈风东
155、门之池毛传:池,城池也。辟雍因为四周环绕有池,也称为辟池。史记封禅书说:澧滈有昭明,天子辟池。索隐说:天子辟池即用天子辟雍之地。除辟雍之外,西周还有其他的大学。礼记王制所说:大学在郊-天子曰辟雍,诸侯曰泮宫。这并不排斥其他大学存在的可能性。王制所说养国老的东胶,文王世子所说的东序、瞽宗、上庠,都是大学。东胶即东序。大戴礼记保傅:帝入东学,上亲而贵仁。帝入南学,上齿而贵信。帝入西学,上贤而贵德。帝入北学,上贵而尊爵。帝入太学,承师问道。这里所说的东、南、西、北学,似乎给我们绘出了西周的大学组成图案。东学便是东序,为习舞、学干戈羽籥之所,由乐师主持;西学即瞽宗,为演习礼仪、祭祀先王先贤之地,由礼官
156、主持;北学即上庠,为学书之所,由诏书者主持;至于南学,有的说是成均,为学乐之所,由大司乐主持。太学有的说是中央之学,可能就是辟雍或明堂。这样把中央与周围四学合在一起,实际上已有五学了。文献通考学校考说这些学校都并建于一邱之上。又据礼记明堂位载,鲁国亦得立四代之学,即虞氏的庠,夏后氏的序,殷的瞽宗与当代的周学-泮宫,这里似乎也是把四代之学建立在一起的,并且把这些学校放在明堂位来讲,这又把四学与明堂结合在一起了。东西南北学以明堂为中心合在一起,成为一个大学,并非有好几个独立的大学。 (3)关于乡学设在王都的小学、大学,总称之为国学。设在王都郊外六乡行政区中的地方学校,总称之为乡学。 据礼记学记,西
157、周的乡学是:家有塾,党有庠,术(遂)有序。周礼又说:乡有庠,州有序,党有校,闾有塾。孟子只说周曰庠。 按周礼大司徒:五家为比,五比为闾,四闾为族,五族为党,五党为州,五州为乡。又按周礼遂人:五家为邻,五邻为里,四里为酂,五酂为鄙,五鄙为县,五县为遂。 前者是指国的近郊而言,后者是指乡以外的远郊而言。乡的学校主要是庠,遂的学校主要是序。学记所说的党有庠,周礼所说的乡有序,皆就近郊的乡组织而言,乡和党的学校都称做庠。所以王制说,乡里面如果有不帅教者就要报告司徒,然后在乡庠习礼来感化他们。乡饮酒义也说:主人拜迎宾于庠门之外。屡教不悛的人便移之遂,由遂学即序去感化。如果还不变,最后才屏之远方,终身不齿
158、。这也说明乡以庠为主,遂以序为主。 西周时的塾、校,可能不是真正的学校。塾可能是门侧之堂,在农村,早晚由父老及里正坐在那里监督检查,是否按时出工,是否遵守秩序,是否敬老尊长等等。尔雅释宫说:宫中之门谓之闱。门侧之堂谓参见我国古代大学的特点及其起源,学术月刊1962年第8期。 参见毛礼锐虞夏商周学校传说初释,北京师大学报(社科版)1961年第4期。之塾。注云:塾-夹门堂也。可见塾的初义只是门侧之堂。据尚书大传卷五略说所云:距冬至四十五日,始出学傅农事。上老平明坐于右塾,庶老坐于左塾,余子毕出,然后皆归。夕亦如之。余子皆入,父之齿随行,兄之齿雁行,朋友不相逾,轻任并,重任分,颁白者不提携。出入皆如
159、之。上老、庶老坐在那里对出入的人进行检查和教诫,要按年龄大小排列次序,不能相踰,年轻人要代年老人挑负东西。塾虽然也起着管理和教喻的作用,但还不是严格意义的学校。校也是一样,按公羊传的注释说,这种校是选择有高德的父老,在秋收之后到这里来进行教化,这似乎是一种冬学的性质,只在农闲时进行。另,校与学的名称也常互为应用,如乡学亦可称之为乡校。如左传襄公三十一年所记郑子产不毁乡校的事,郑国的乡学即称之为乡校。疏云:校为学的别名。还说郑人游于乡校,以论执政,这还表明乡校有一种议政的作用。郑子产不毁乡校的目的,也是为了保存议政这一好的传统。西周乡校中的所谓养老乞言、语说之类,也是保持这一好的传统。 综上所述
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