高考历史 各朝代知识点 第074卷明代思想史.txt
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1、中国全史074/一百卷史仲文 胡晓林本卷提要 本书以理学的发展和演变为主要脉络。介绍了明代初期、中期及后期理学思想的发展变化。明代初期,在官方朱学确立的同时,还有薛瑄和吴与弼所坚持的作为文化理想的朱学。薛瑄的思想为明代中期罗钦顺、王廷相气学思想的发端;而吴与弼则开启了明代中期心学思想的端倪。明代中期,王守仁心学思想崛起并得到广泛传播。它所倡导的人的主体精神极有理论意义和实践意义。王学后学各派中的泰州学派以百姓日用即道的思想为宗旨,在下层民众中产生了极大影响。明朝后期的东林学派和两大儒师将自己的思想主张贯入社会的政治生活,批评王学末流的同时亦抨击时弊。他们是以后启蒙思潮的先驱。 本书在描述思想脉
2、络的同时,还介绍了各学派及其代表人物的思想观点和他们的精神气质,构成了一幅纵横相交的思想画面。 一、明代思想概述明代思想史是以理学的发展和演变为主要脉络的,因此,从一定意义上说,它又是一部哲学思想发展史。德国大哲学家黑格尔在哲学史讲演录的导言里谈到哲学史的含义时这样说:哲学史所昭示给我们的,是一系列的高尚的心灵,是许多理性思维的英雄们的展览,他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质-深入上帝的本质,并且为我们赢得最高的珍宝,理性知识的珍宝。无论是东方还是西方,只要是有优秀文化历史的民族,他们的哲学家所从事的思想活动都是在竭力地深入上帝的本质,尽管哲学家们接近上帝的路途不同。一位伟大的科学家
3、兼思想家的人物说过,在最高的层次上,人类的精神和思想是相通的。这就犹如攀登珠穆朗玛峰,无论是东路还是西路,南路还是北路,人们最终是可以相会在峰顶的。然而,人们毕竟要经过特定的登山途径才能站在峰顶领略无限风光。我们研究中国哲学思想史,就是想了解一下中国的理性思维的英雄们是沿着什么途径深入上帝的本质,登上人类精神的最高点的。 与希腊、印度两大文化区不同,中国大文化区内的哲学家们是以构筑自己的社会文化理想来深入上帝的本质的。这种理想包括社会理想和人格理想两个层面。它以天人合一为理论思维路线,以内圣外王为行为实践方式,最后交汇在道的最高范畴上。金岳霖先生称道为中国大文化区的中坚思想。中国哲学也可称为道
4、学,中国哲学思想史实际上就是道的发展和演变的历史。 至北宋时,道被思想家们赋予了新的内涵,被解释为理。围绕着理而进行思想活动的人们称为理学家。尽管道的外在形态变了,然而它的精神血脉却仍深潜在中国哲学的思想流程中。理学是中国封建社会历史走向后期的主要哲学思潮。它原本是要张扬一种大同、和谐、亲情、友情的文化理想,通过哲学的思考给整个社会生活提供一种价值参照和世界观的指导原则,由于它的实践取向不是立足于超越而是立足于参与,也即在现实的社会生活中实现理想,加之它的主要内容是为现实生活的合理性而设计的,因此,它又与现存的社会模式乃至政权力量有了相当的亲和性。至明代初期,出于加强大一统封建帝国统治的需要,
5、理学,主要是程朱理学便被统治者拉入政治的庙堂,成为官方哲学。永乐年间,在朱棣的御临下,以程朱思想为标准,汇辑经传、集注,由胡广等人编出五经大全、四书大全、性理大全,诏颁天下,统一思想,即所谓合众途于一轨,会万理于一原,使家不异政,国不殊俗。三部大全的出现,标志着程朱理学思想统治及独尊地位的确立。尽管如此,我们仍不能模糊作为文化理想的理学和被政权异化的理学之间的分野,它们的意义是不同的。 明代初期,尽管有官方倡导和支持的理学,然而作为文化理想的理学仍没有消失。薛瑄学宗程朱,开山西河东之学,门徒遍及山西、河南、河北、关陇一带,蔚为北方朱学大宗。他的河东学派以气中有理,理气无缝隙为思想宗旨,主张道器
6、不离,性气相即的观点。在心性修养方法上,提出气中求性的思想。薛瑄的思想开启了明代理学气论 哲学史讲演录第一卷,第7页。 一系的端绪。 与薛瑄几乎同时代的吴与弼,也是朱学大宗。他在南方创崇仁之学,与北方的河东之学遥相呼应。然而,与薛瑄不同,吴与弼兼采朱陆之长,寻向上工夫,强调静中体验、静中思绎的静观。他的学生陈白沙和娄谅发展了他的思想,流衍为明朝中期王守仁心学的发端和启明。 明代中期,朱学虽然还是官方哲学,但已逐渐退居次要地位,扮演思想史主角的是王守仁的心学。王守仁的思想经过三个发展阶段,最后形成了心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成,达到了心学的高峰。王守仁心学的中心思想,是所谓发明本
7、心良知。它注重人的主体精神的价值,以人的存在和精神质量为参照来确立世界万物的意义,这实质上是对人的尊严和价值的确认,有着重要的理论意义和实践意义。王守仁弟子众多,传其学者不能不产生歧异。 王学的后学分了若干派别,浙中有王畿、钱德洪,这一派在上层社会影响甚大;江右王学以邹守益为正传;南中王学有薛应旗,造就不大;此外还有楚中王门、粤闽王门、北方王门,地域很广,但没有突出学者。 值得注意的是泰州学派。它虽出于王门,但又与王门不同。这派在民众中影响很大,平民色彩极为浓厚。其开创者王艮,倡淮南格物之说,提出著名的百姓日用即道的思想,以人人君子,比屋可封为自己的社会理想。李贽、何心隐、罗汝芳是泰州学派的有
8、名学者,他们的异端思想非常值得重视。 明朝中期,与王守仁心学相对的有罗钦顺、王廷相,他们主张天地未生,只有元气的气学思想。他们是明朝初期薛瑄气学思想的延续。 明代后期,东林学派的顾宪成、高攀龙,组织社团,讲学著书,评论朝政。在学术思想上,他们批评王学末流的空疏之弊;在政治生活上,他们直言敢谏,抨击时弊,最后遭到明政府的严厉镇压。黄宗羲称他们是一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤。刘宗周和黄道周是明末两位儒学大师。刘宗周创慎独之说,讲学于蕺山。明亡,不食而死。黄道周精于易学象数,其天文、历算之学,十分深邃。明亡,起兵抗清,兵败被执,以死殉国。在学说思想上,他们都是博学高识之士;在政治生活中,他们刚直不阿
9、,尚气节,重操守,敢于犯颜谏争,堪称万世龟鉴。无论是东林党人,还是明末两大儒师,他们对旧理学的批评以及新思想的提出,都可视为早期启蒙思想的先驱。 明儒学案卷五十八东林学案序。 明史本传。 二、明初朱熹理学思想的确立朱熹的理学思想在他生前并未取得思想界的统治地位,更没得到统治者的认可。 虽然朱熹生前长期讲学著书,弟子众多,形成了一个势力颇大的学派,但由于在他晚年直到死后二十多年的时间里,朱学被南宋统治者宣布为伪学,因此受到极大的压制。有的学生被诬为妖人,遭流放驱逐,客死他乡;有的学生在严重的政治压迫下,变服易形,以示异于朱门。就是学者应举考试,也要声明自己并非朱学,方能参加。 南宋末年,庆元党禁
10、解除,朱熹的学术思想开始得到统治者的认可,然而还没有取得学术思想上的统治地位。此后经过大约一百年的历史过程,朱学才真正确立了自己的位置。 元仁宗皇庆年间,明令科举以朱熹四书集注及五经的朱学传注为思想准绳,但实际上朱学仍未受到重视。标志明初朱学统治地位确立的是明成祖永乐十三年(1415年)修成的三部大全,即五经大全、四书大全、性理大全。这三部大全的修成距明太祖洪武年间解缙上万言书,建议修书,将近半个世纪。三部大全共计二百六十卷,其中五经大全一百五十四卷,四书大全三十六卷,性理大全七十卷。 (一)三部大全的纂修明太祖洪武年间,解缙上书,建议上接唐、虞、夏、商、周、孔,下及关、闽、濂、洛,随事类别,
11、勒成一经,作为太平制作之一端。这是官修理学的开端。明史卷一百四十七解缙传载:一日,帝在大庖西室,谕缙:朕与尔义则君臣,思犹父子,当知无不言。缙即日上封事万言,略曰:。臣见陛下好观说苑、韵府杂书,与所谓道德经、心经者,臣窃谓甚非所宜。说苑出于刘向,多战国纵横之论;韵府出元之阴氏,抄辑秽芜,略无可采。陛下若喜其便于检阅,则愿集一、二志士儒英,臣请得执笔随其后。上溯唐、虞、夏、商、周、孔,下及关、闽、濂、洛,根实精明,随事类别,勒成一经,上接经史,岂非太平制作之一端欤!。 明太祖时,整个社会的统治思想尚未确立,作为帝王之尊的明太祖也只是以佛、道经典或以杂书为个人的读书书目。解缙的建议正是针对这种状况
12、提出的。汉武帝时董仲舒提出天人对策,旨在建立有权威的统治思想。解缙此时提出上接与下及,其用意亦在树立程朱理学的正统地位。解缙的建议,成为后来明成祖修纂三部理学巨著的先声。 三部大全的修纂开始于明成祖永乐十二年(1414年)。原来为两部,又称二书。一部为五经四书大全,一为性理大全。前者五经四书大全为圣贤精义要道;后者性理大全为周、程、张、朱羽翼六经的著作。二书分称为五经大全、四书大全、性理大全三书,是修成进览时由明成祖确定的。 大明太宗孝文皇帝实录卷一百五十八载:(永乐十二年十一月)甲寅,上谕行在翰林院学士胡广、侍讲扬荣、金幼孜曰:五经、四书,唱圣贤精义要道,其传注之外,诸儒议论,有发明余蕴者,
13、尔等采其切当之言,增附于下,其周、程、张、朱诸君子性理之言,如太极、通书、西铭、正蒙之类,皆六经之羽翼,然各自为书,未有统会,尔等亦别类聚成编。二书务极精备,庶几以垂后世。命广等总其事,仍命举朝臣及在外教官有文学者同纂修。开馆东华门外,命光禄寺给朝夕馔。国榷卷十六,成祖永乐十三年九月己酉条:五经四书大全及性理大全书成(下叙胡广、金幼孜等纂修者姓名官爵),上亲序之。临海陈燧常曰:始欲详,缓为之。后被诏促成。诸儒之言,间有不暇精择,未免牴牾。虚心观理,自当得之,不可泥也。 这三部大全,开始纂修在永乐十二年十一月上谕之后,修成在永乐十三年九月,时间不到一年。开始原想修得详细些,进度较慢,后被诏催促,
14、乃草草成书,不暇精择。可见大全修得比较草率。容肇祖先生认为,由胡广等主编的五经大全四书大全,集合若干宋元以来的陋说,在经学的价值上远比不上唐代的五经正义。三部大全纂修完后,胡广等进览,明成祖亲自作序,并命礼部刊赐天下。 现今北京图书馆善本书室藏有白棉纸印本的四书大全、五经大全,纸质厚实,大于十六开本,估计为当时的礼部印本。另外,中国科学院图书 明代思想史,第2页。 馆善本室藏有桑皮纸印本的性理大全,此为南京的翻印本。这两种印本均为善本,是国家的贵重文物。 明代是在元代的基础上建立起来的。在元代,朱学虽然被列为科场程式,开始成为官学,但并未获得独尊地位。与宋、元两朝相比,明代的封建专制主义更为加
15、强,因此,从官方的统治来说,也更需要寻找一种能够维护自身统治地位的理论思想。明成祖在三部大全的御制序里认为古来的圣王都是以道治天下的。这个道就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的人伦日用之理。唐、虞、三代由于道以为治,所以能够致雍熙悠久之盛,秦、汉以后卒无善治,这是因为道之不明不行,或忽之而不行,或行之而不纯。可见,明成祖与历朝历代的君主一样,也深知维护自身统治需要一种统一的社会思想。朱学原本是一种学术思想,但由于它所提倡的社会价值理想是根植于封建宗法社会之中的,因此它的学术见解和思想观点很容易与统治者的思想标准相吻合。在这种情况下,以朱学为主体编撰的三部大全自然就成为明代封建国家的思想准则了
16、。朱棣认为,三部大全刊印颁布天下以后,天下之人就能够获睹经书之全,探见圣贤之蕴,由此穷理而明道,立诚以达本,修之于身,行之于家,用之于国,而达之天下,使家不异政,国不殊俗,大回淳古之风。以绍先王之统,以成熙雍之治,必将有赖于斯焉。修身、齐家、治国、平天下靠三部大全,而家不异政,国不殊俗则是颁行大全的宗旨所在。总之,统一的封建国家需要统一的社会思想,三部大全的颁布既为当时的社会寻找到了统一的思想准则,又使朱学纳入官学的轨道,最终确立了统治地位。在明政府的官文书里,三部大全的顺序是五经大全、四书大全、性理大全。这三部大全收集的并非都是朱熹及其门人的学说。朱学是一个集合性概念,它包含着程门弟子、朱熹
17、门人、后学在内的许多程朱理学家的思想学说。因此,说三部大全确立了朱学的统治地位,实际上是确立了程朱理学的地位。以性理大全为例:在卷首所列的先儒姓氏一百二十多人,其中程朱理学家占半数以上,著名的有周敦颐、二程、张载、游酢、谢良佐、刘绚、李籲、吕大临、扬时、侯仲良、张绎、尹焞、范祖禹、朱掞、胡安国、陈渊、祁宽、罗从彦、李侗、朱松、刘子翚、朱熹、张栻、黄榦、蔡元定、蔡沈、陈淳、李方子、董铢、廖德明、度正、真德秀、魏了翁、项安世、饶鲁、熊勿轩、黄瑞节、许衡、吴澄、黄榦等多人。另外,性理大全的诸儒一目,所列者为周敦颐、二程、张载、邵雍、程子门人、罗从彦、李侗、胡安国(附寅、宏)、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九
18、渊、朱子门人、真德秀、魏了翁、许衡、吴澄,百分之七、八十为程朱学派中人。虽然三部大全收的多是程朱理学家们的文献,然而,朱熹个人的思想观点却极为鲜明。就性理大全而言,其中所收篇章,或为朱熹所注,如周敦颐的太极图(朱熹注)、易通(朱熹注)、张载的西铭(朱熹注);或为朱熹所作,如易学启蒙、家礼;或为朱熹门人所作,如蔡元定的律吕新书、洪范皇极内篇。只有正蒙和皇极经世书既非朱熹所作,亦非朱熹所注,但是这两部书也是朱熹所推崇的。这些著作,都收在性理大全的卷一至卷二十五之内。性理大全的卷二十六以下至最后一卷,为有关性理的语录,语录的门目,大体仿照朱子语类的门目。例如理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸
19、子、历代、君道、治道等等,与朱子语类的门目大致相符,语录的内容也取自程朱及朱熹门人后学之说,很少有其他学派的。 四书大全的全名是四书集注大全,它更集中体现了朱熹思想的正统地位。四书大全所收诸儒之说以朱熹的思想观点为裁取标准。书的凡例指出:四书大全,朱子集注诸家之说,分行小书。凡集成、集释(吴真子四书集成、倪士毅四书集释)所取诸儒之说有相发明者,采附其下,其背戾者不取。凡诸家语录、文集,内有发明经注,而集成、辑释遗漏者,今悉增入。由此可见,四书大全所辑录的诸儒之说,不论是集成、辑释所已取的,或集成、辑释所遗漏的,还是这次新增入的,其作用都在发明经注,即发挥朱熹在四书集注中注文的涵义,使之更加明确
20、透彻。而朱熹的原文,保留不动。可以这样说,四书大全实际上是朱熹四书集注的放大,是一部朱学著作。 四书大全包括四个部分:一、大学章句、大学或问;二、中庸章句、中庸或问;三、孟子集注大全;四、论语集注大全。其中大学章句、大学或问和中庸章句、中庸或问,只是把朱熹的四部原著编入,未附诸儒之说。孟子集注大全、论语集注大全,则在朱熹的两部集注之中,逐章逐节附入了诸儒之说。这是四书大全在编辑体例上的一种情况。这也许是由于中途诏旨迫促,便将大学、中庸草草完书,未及编采诸儒之说的缘故。 三部大全中,五经大全的卷帙最多。计周易大全二十四卷,书传大全十卷,诗经大全二十卷,春秋大全七十卷,礼记大全三十卷,共一百五十四
21、卷,几乎占三部大全二百六十卷总数的三分之二。由于诸经分纂,原书卷帙不少,合起之后便十分庞大。五经大全所据经注,均属朱学著作。例如周易大全采用伊川易传和朱熹易本义;书传大全依蔡沈书集传;诗经大全据朱熹诗集传;春秋大全主胡安国春秋传;礼记大全据陈浩云庄礼记集说。胡安国就教于程门,蔡沈是朱熹的学生,陈浩之父师饶鲁,鲁师黄榦,榦乃朱熹学生。由此可见,五经大全所据经注,无一不是朱学著作。自元仁宗皇庆制定科举条制,易用程传及朱熹本义,书用蔡沈集传,诗用朱熹集传,春秋用胡安国传,礼用郑注。明朝初期仍沿用未改。至永乐纂修五经大全时,只是将礼改据陈浩集说,其它不变。经过五经大全的纂修,朱学在经学苑囿确立了统治。
22、 五经大全虽卷帙庞大,但以抄袭成书,故内容陋劣。顾炎武在日知录卷十八中这样批评道:当日儒臣奉旨修四书五经大全,颁餐钱,给笔札。书成之日,赐金迁秩。所费于国家者不知凡几。将谓此书既成,可以章一代教学之功,启百世儒林之绪。而仅取已成之书,抄誊一过。上欺朝廷,下班士子。唐、宋之时,有是事乎?岂非骨鲠之臣,已空于违文之代;而制义初行,一时人士尽弃宋、元以来所传之实学,上下相蒙,以饕禄利,而莫之问也。呜呼!经学之废,实自此始。 又说:自八股行而古学弃,大全出而经说亡,洪武、永乐之间,亦世道升降之一会。 顾炎武从经学大师的角度批评当时的纂修者修出浅陋的大全,是非常有道理的。他认为明成祖在推倒建文帝的时候,
23、杀尽骨鲠之臣,招致士风无耻;又推行八股,不讲实学,以致经学坠废。然而,如果换一个角度,从一个社会必然要有一种统一的思想来规范人们的行为方式和精神主旨的方面着眼,自然不能不有如大全这类的著作出现。在明成祖看来,通过大全确立朱学的统治,其政治作用是很大的。此后,统治集团设科射策,终三百年之世,而读书人一头钻进大全猎取富贵,外界天翻地覆也都不在乎。这正是历史逻辑的必然。另外,在明成祖的威令下,九个月之内,居然写出二百六十卷的大书,编修者即使有再大的学问,再深的经术,要不抄袭成书,也是难以办到的。 (二)明初朱学统治的历史意义及其对后世的影响谈论这个问题,首先应该划定朱学的意义与确立朱学统治的意义的界
24、限。 就朱学的意义而言,它是一个蕴涵着多层历史和文化精神在内的大问题,不是有限篇幅可以述清的。然而,如果从儒家价值理想发展的整个历史过程和人类的普遍精神追求来看,我们至少可以确认这样两点,一是朱学(或称程朱理学)围绕心性之学的主题,将人性问题提到本体论的高度来讨论,从而以价值理想的方式,把儒家建构和谐统一社会的文化理想直接与每个社会成员(尤其是统治集团的成员)的精神修养相连接,期望通过理想人格的途径来实现理想社会的目标。二是理学体现着人类挣脱动物自然性,向着人性的崇高和庄严努力提升的理性意志。无论人们生存的地理环境和文化区域有何不同,追求理性升华却是人类的普遍精神。例如,理学的存天理,灭人欲,
25、抛开它对人的自然欲求和生存权力的压抑不言(这实际上是被政治异化的结果),它深层的价值意义恰恰在于表现人的意志威力。这种表现在感性形式里的理性意志,是在与感性生理的自然欲望-求生、快乐、幸福相对峙基至相冲突中,展现人的本质和人性的庄严的。也就是说,人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上,而是建立在理性主宰、支配感性的能力和力量之上。理学所要张扬的正是这样一种人类的普遍精神。与这种精神相对立的是,人的理性力量的丧失,对自然欲求的屈从或迁就,贪生怕死,追求安逸,耽于声色等等。不同社会、时代、阶级的道德要求伦理内容各不相同甚至彼此对立,但与动物性的自然欲求相区别,建立崇高的人性本体却是人类
26、共同的要求。程朱理学(以及整个宋明理学)是在特定的历史时代及社会结构中,以自己特有的思维路线和情感方式去表达这一要求的。理学在把儒家的人性本体高扬到成熟境地的同时,也培养着中华民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等主体意志和伦理责任感。我们可以这样说,朱学的深层意义在于它的文化精神上,也即在于张扬人生理想、精神价值和道德境界的民族传统文化精神方面。 然而,作为一种文化精神的朱学是要在具体的历史环境下才能存在和发展的。朱学是儒学发展过程中的重要环节,也是较为完备的阶段。儒学从它产生的时刻起,就将自己的文化理想植根于以氏族宗法社会为基础的现实世界,它不主张超世,而主张入世,企盼
27、把自己脚下的这片土地建成符合文化理想的美好世界。由此带来的问题是,对现实切入的越多,现实对理想产生的局限也就越大,尤其是政治权力对儒学文化理想的干扰就更突出。与以基督教精神为主干的西方传统文化相比,儒学所感受的现实与理想之间的紧张更为强烈。这是由儒家自身的文化选择所决定的。一方面儒家要把现实的社会,特别是政治统治集团推向文化理想的目标;而另一方面,现实的政治权力又极力要将儒家的理想拉回现存的社会,俯就于政治权力的统治。由汉武帝开始的历代统治集团对儒家学说的认定和利用,实质上就是政治权力对一种文化理想的异化;而儒家在历史进程中执著地发展自己,既是对文化精神的张扬,也是对政治权力异化的极力弱化。文
28、化的功能大致有二,一是为社会提供导引性的精神方向,二是弱化现实法则对人性本质的扭曲。尽管一种文化学说不能脱离具体的历史时代而存在,但它的功能永远存在,它与社会现实的疏离决定它不会混入某种现存政治权力的框架,而是与其保持着一定的张力。从这个意义上说,明初统治集团对朱学地位确立的过程,也是政治权力对朱学文化理想的异化过程,朱学本身的文化意义是倡导一种赞化育,与天地参的情理协调和天人合一的精神,力社会及其成员提供一种人格的参照,建立真正的人性本体,从而使社会贴近理想社会的目标;而由统治集团来确立朱学的统治地位,则是为特定的时代寻找一种统一思想,从而使整个社会按照某种统一的思想观念和价值准则运作。前者
29、的意义具有人类精神的永恒性,后者则是特定时代的思想需要。我们在探讨朱学意义的时候,应该注意区别朱学本身的文化精神的意义和由统治集团确立的朱学统治地位的意义。多少年来,诸多有识之士对朱学(乃至整个理学)进行的抨击和批判,实际上是对那种被确立了统治地位,即被封建政治集团异化了的朱学的批判。 戴震在与某书中抨击道:其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸然舍法而论理,死矣,更无可救矣。谭嗣同在仁学里把理学比作惨祸烈毒,他说:俗学陋行,动言名教,敬若天命而不敢渝,畏苦国宪而不敢议,。上以制其下,而不能不奉之。则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。名之所在,不惟关其口,使不敢昌
30、言,乃并锢其心,使不敢涉想。这些为我们所熟知的引文最清晰地表达、说明了被政治改造过的理学的现实作用。为了使一种统一的社会思想变为人们的思想和行为的准则,政治集团及它所控制的社会舆论必然要把这种思想具体化为各类规范,并使这种规范具有权威性和不可动摇性。经过这样的变异,理学自然变为维护封建等级、压抑和扼禁人性的大绳。一句饿死事小,失节事大的语录,曾使多少妇女尝尽了人世的苦难。那些至今偶而还可看到的高耸的石头牌坊-贞节坊、烈女坊,凝聚着多少孤灯挑尽未能眠的痛楚情感。一顶名教罪人的帽子,压死了多少有志于进步和改革的英勇汉子。 戊戌以来,从谭嗣同到邹容、宋恕,从陈独秀到吴虞、胡适,从鲁迅到巴金、曹禺,无
31、论是他们写作的政论还是小说,之所以获得了人们的喜爱,就是因为这些作品高扬了反对被政治变为教条和绳索的理学的主题。 当然,作为处于统治地位的朱学的意义,我们也应给与理性的分析,一方面它象一道封建思想的长城包围着人们,禁锢着人们,使整个社会的思想愈趋僵化,众人一口,千篇一律,使思想界陷入一潭死水的境地。尤其是在经过理学家们整理的四书大全、五经大全成为科举考试的标准答案之后,它更变为一种教条,使人们冲不破,跳不出,不能独立思考,不能创立新学派,不能探讨现实问题。这样一来,被确立为统治思想的朱学不仅变为专制主义的文化,也成为压在人们身上的沉重的历史包袱。另一面,一种统一的社会结构也必须建构一种统一的社
32、会思想才能稳定地运行。理学在宋代并未被统治集团认作正宗,随着时间的推移,经过较长时期的探索和总结,才被统治阶级乃至整个社会确认下来。这说明,理学统治地位的确立是有它的历史的必然性的。关于理学的理论成果及它的文化意义,是一个还需深究的问题,有待人们的进一步探讨。 (三)明初朱学主要人物的理学思想明史卷二百八十二儒林传序论中讲到,从明太祖开始,就征用儒士,对开国时的文教事业有不小的贡献。明太祖起布衣,定天下,当干戈抢攘之时,所至征召耆儒,讲论道德,修明治术、兴起教化,焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿,而诸儒之功,不为无助也。制科取士,一以经义为先,网罗硕学,嗣世承平,文教特盛。大臣以文学登用者,林立朝
33、右。此后,诸多学者谨守儒先之正传,无敢改错,在学术思想上也形成了朱学一统天下的局面。原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守儒先之正传,无敢改错。但是到了明代中期,从陈献章、王守仁开始,学术思想产生了极大变化,形成了心学流派。姚江之学,别立宗旨,显与朱子背驰。门徒遍天下,流传逾百年。下面略举几个有代表性的理学家,以表明他们清修笃学,矩殹秩然的谨朴学风和朱学占统治地位的学术局面。 容肇祖先生的明代思想史把明初朱学分为博学或致知派、涵养或躬行派。就博学或致知派来说,清代学者章学诚在文史通义卷三朱陆篇中这样写道:性命之说,易入虚无。朱子求一贯于多学而识,
34、寓约礼于博文;其事繁而密,其功实而难;虽朱子之所求,未敢必谓无失也,然沿其学者,一传而为勉斋(黄榦)九峰(蔡沈),再传而为西山(真德秀)鹤山(魏了翁)东发(黄震)厚斋(王应麟),三传而为仁山(金履祥)白云(许谦),四传而为溍溪(宋濂)义乌(王祎),。则皆服古通经,学求其是,而非专己守残,空言性命之流也。章学诚大体描述了博学派的传承、主要特征和代表人物。 就涵养或躬行派而言,容肇祖认为,自明初的太祖、成祖以来,都提倡理学。太祖把宋儒朱熹等的经注定为考试的标准,成祖又敕胡广纂修五经大全、四书大全、性理大全。在统治者的提倡下,朱学的学者自然辈出。然而,受明代皇帝的提倡而产生的理学家与明初紧接宋元致知
35、派而来的学者大不相同,他们依托于复性与躬行而不事著作,不做学问。容肇祖认为这一派的主要人物有薛瑄、吴与弼。 无论是章学诚列举的博学派的传承,还是容肇祖提出的躬行派的主要人物,他们的主要风格是谨守矩殹,无敢改错,而且他们都生活在朱学占统治地位的历史条件下,因此具有很多的共同性。尽管如此,我们也应注意到,明代中期理学向心学、理学向气学的转变并不是异军突起,而是与前期的某些理学家的思想有着理论渊源的,所以在这里,我们就不必要按学派的分野作介绍,也不必一一论述每一个理学家,而应从思想发展的脉络着眼,就两个有代表性的理学家-薛瑄、吴与弼的理学思想作一些重点介绍。他们的思想代表了明代前期理学的演变与分化。
36、薛瑄以复性为宗,强调躬行践履,日用人伦,清代学者视其为朱学传宗,称他是明初理学之冠,开明代道学之基。吴与弼强调磨励自家身心,寻向上工夫,发展了朱熹的心体说,期在得圣人之心精,他的思想开了明朝心学一派的先河。1。薛瑄的理学思想薛瑄(1389-1464)字德温,号敬瑄,山西河津人。少随其父读四书、五经;及长,从东莱魏希文(纯)、大梁范汝舟学习濂洛学问。33岁那年,即永乐十九年(1421年)进士,历任差监湖广银场、山东学政、大理少卿。因得罪太监,放回为民,家居七年。后召为大理寺丞、大理寺卿、礼部侍郎、翰林院学士。其间,他曾为于谦辨诬,但未能获救。时权臣石亨当朝,故托病回家,教授学者。卒年七十六。在临
37、终弥留之际,作诗谓七十六年无一事,此心惟党性天通。谥号文清。 薛瑄对当时的腐败政治不满,而且比较重视民心的作用,表现出一个封建时代知识分子的应有的社会良心。他认为:自古未有不遂民心而得天下者,为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉!薛瑄还对当时的统治者进行了一定程度的揭露:愈富愈不足,计较得失之私。 薛瑄是朱熹理学在明前期的主要代表人物。但他并无理学的专门著作。 能反映其理学思想的,一是他在公廨间读钦定性理大全时所作的札记,后汇为读书录;另一是辞官回家后,继续读朱熹及周敦颐、张载理学著作,续作札记,成读书续录。两部读书札记共二十三卷,大多不成系统。另外,他还有诗文、奏札之类。清人辑其所有文字,
38、连同年谱、诸儒论赞等,汇为薛文清公全集,共四十六卷。 薛瑄与弟子张鼎、阎禹锡和私淑段坚等形成河东之学。再由段坚门徒周蕙(小泉)及周的再传弟子吕柟(泾野)等,形成明中期以吕柟为主的关中之学。 薛瑄的学说主要在理气论及人性论方面。 (1)薛瑄的理气观在理气观上,薛瑄与以往的理学家一样,也是以理与气的关系来解释天地万物的生成。他批评了朱熹理在气先的说法,提出理不离气的思想。薛瑄认为:天地之间只有理气而已,其可见者气也,其不可见者理也。这是从朱熹哲学的基本前提出发的。但这并不是问题的实质,问题的关键在于二者是什么关系。薛瑄认为理与气密匝匝地,真无毫发之缝隙。因为没有缝隙,所以理与气一时俱有,不可分先后
39、。既然理气间不容发,那么,如何分孰为先孰为后?这显然与朱熹的理在气先的观点相左。朱熹认为,理流行气,充塞于气,故理气不能分离,但从本原上说,是理先气后,若论本原,即有理然后有气。理对气来说是根本的。在理与气的关系上,朱熹主张理气相即不离,但在孰为先后的问题上,朱熹则倒向理本论。薛瑄认为这是问题的关键。他说:或言未有天地之先,毕竟先有此理(语出朱熹语类卷一)。窃谓气不可分先后。盖未有天地之先,天地之气虽未成,而所以为天地之气,则浑浑乎未尝间断止息,而理涵乎气之中也。薛瑄在这里指出,朱熹的理在气先,是就未有天地之先而言。 而他则认为,即使在未有天地之先,就已存在浑浑乎的无形之气,只是未成,即未聚合
40、成具体的东西而已。气在未聚合成形时,其理就已 读书录卷三。 读书录卷一。 读书录卷八。 读书录卷三。 读书录,卷三。 文集卷五九答赵致道书。 读书续录卷三。 涵乎其中。气从无形到有形,是未尝间断止息的。从理与气相即不离的前提出发,薛瑄提出了不存在理先气后的观点。 在对朱熹的理本论的思想提出批评的同时,薛瑄直接了当地提出了气本论的观点。他说:一气流行,一本也。著物则各形各色而分殊矣。以气为本,这是对朱熹气思想的发展。薛瑄认为:充满天地皆元气流行,天地间只一气。他评论理学家说:天地间只一气。因有动静,故有阴阳刚柔之分,先儒言之鲜矣。这里的先儒主要是指二程等人。朱熹对气的论述是很多的,这一点显然被薛
41、瑄继承了。他认为,阴阳刚柔之分,不是从精神本体中产生出来,而是气化运动所固有的。他说:天地之初,总是气化。造化万变,皆是阴阳做出。阴阳滚滚不已,人事造化皆由此出。一气流行,生出阴阳二气,阴阳二气滚滚不已,生出天地万物,人事也是由此产生出来的。 薛瑄以气本论改造朱熹的理先气后说,并不是反对理存在的合理性。他的目的在于强调理气无缝隙的这种不可分的关系,只有如此,才能避免理气脱节,使理不致成为气之外悬空之物,而是真实的。他认为,只有把理气不可分离这个前提确定下来,才能把握即理而气在其中,即物而理无不在的道理,懂得由下学而上达的求道功夫。只有如此,才有可能同明心见性的佛教、直求本心的陆学区别开来。 薛
42、瑄还从道器关系上论证了理气相即的观点。他明确提出,二者实为一物,不可相离。他说显者器也,微者道也;器不离道,道不离器,故曰道亦器也,器亦道也。他吸取了张载的气化学说,解释道器关系:一阴一阳之谓道,即张子两端循环不已者立天地之大义。继之者善也,成之者性也,即张子所谓游气纷扰,散而成质者,生人物之万殊。但易兼理气言,张子以气言。然器亦道,道亦器也。薛瑄以气化运动为基础说明道器关系,并不是主张道器混而为一,没有分别,而是说道者器之道,不是离气而别有所谓道。 对于理一分殊这个理学的传统命题,薛瑄也贯彻了理气相即的观点。他认为:理一乃所以包乎分殊,分殊即所以行夫理一;分殊固在乎理一之中,而理一又岂离分殊
43、之外哉?因此,理所以统夫分殊,分殊所以分夫理。另外,对于名实、有无等等理学概念和命题,薛瑄也都用理气相即无缝隙的观点作了解释。 读书录卷三。 读书续录卷一。 读书续录卷一。 读书录卷四。 读书续录卷三。 读书续录卷四。 读书录卷十一。 读书续录卷三。 读书录卷一。 读书录卷七。 读书续录卷三。 尽管薛瑄从理气相即的前提出发,以气本论批评了朱熹的理本论,但是他没有从根本上改造朱熹的理本体论。由于他继承了朱熹的气载理,理乘气的观点,因此在进一步谈到理和气的本质时,就陷入了自相矛盾的窘境。他认为理是天地之道,其道在物为理,在人为性;太极是理之极至,它虽然幽微无形,但是无处不在,天地万物包括人在内都是
44、它的表现、作用,是它的显现;当人们提到理的时候,气亦随之,所以理在气中,反之,气中亦有理;从理的方面说,有此理便有此气,从气的方面说,有此气便有此理,因此,理气相即无先后。薛瑄的这个观点原本是正确的,然而为了避免由于强调理气相即而淹没理的绝对性的偏颇,他又时时主张气有消息,理无穷尽。认为气是方生之气,非既散之气,而理则是万古只依旧,是永恒不变的。气有聚散,而理无聚散。这样一来,气就成为相对的、暂时的,而理则是绝对的、永恒的,理与气统一的命题就无法成立了。 薛瑄思想的矛盾主要来自他一方面批评朱熹的理本体论,而另一方面又继承了朱熹的理乘气论。他有一段常为后人提到的日光与飞鸟的比喻,很能说明这个问题
45、:理如日光,气如飞鸟,理乘气机而动,如日光载鸟背而飞,鸟飞而日光虽不离其背,实未尝与之俱往,而有间断之处,亦犹气动而理虽未尝与之暂离,实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散,理无聚散,于此可见。由此可见,薛瑄所说的理气不可分离,原是为了说明理乘气而已。 既然理与气的性质不同,那么它们只能是二物,它们之间也就必然有缝隙。后世的罗钦顺和黄宗羲都曾指出过薛瑄在理气关系上的矛盾。薛瑄虽然作了许多烦琐的论证,但是最终也无法弥合朱熹关于理气关系的理论漏洞。 由于薛瑄还是沿着朱熹以理为绝对天道观的思路进行探讨,因此尽管他讲了许多理气相即、无有缝隙的话,但是在理论观点上仍然无法再前进一步,导出新的结论。明、清学
46、人称他谨守朱学矩殹、开明代道学之基,是不无道理的。客肇祖先生也认为薛瑄的思想拘守迂腐,其人不敢自立己说,甘作古人言语及古人思想的奴隶。不过,我们应当承认,薛瑄在论述理气关系时,通过对有形与无迹、可见与不可见、有与无等范畴的解释,提出了一些具有辩证因素的思想。尽管这些思想论述的还不充分,但在思想史上是值得注意的。 (2)薛瑄的心性论薛瑄讲理气,目的在于论证一个性字。他认为,从上来说,性是天地的本质,从下来说,性是伦理纲常的核心。根据这个前提,薛瑄提出求道问学、修养道德的目的在于复性。明、清时代的学者因此称他的理学是 读书录卷九。 读书续录卷七。 读书续录卷十一。 读书录卷四。 读书录卷四。 明代
47、思想史,第18页。 明代思想史,第17页。 以性为宗、复性为要。 从学说思想上讲,在心性问题上,薛瑄基本上没有越出朱熹思想的范围。除了个人的原因以外,更主要的是由于这个问题实质上是讨论人的本质及其与自然、社会的关系,它要受到一定的历史条件、社会存在的制约。因此,在这个问题上要改造或发展朱熹哲学也就非常困难。 关于心性问题,薛瑄是先验道德本体论者。他根据朱熹的天下无性外之物而性无不在的思想,把性理解为天所赋予人之理。他认为,性就是众理的总名,就是太极,无物不有,无处不在。因此,天地万物惟性之一字括尽。万理之名虽多,不过一性。性之一言,足以该众理。在薛瑄看来,性不是单独的存在的,而是本于天地、本于
48、自然的。他在读西铭笔录中这样说道:此一性字,皆自天地之帅吾其性之性来,。窃以为性之一字贯之如此。他认为张载的话是说性本于天地,也就是本于天道、天命,天地公共之理,人得之为性,性乃天命赋予人物之实体,性本于命,命者天道之流行而赋人物者也。从以上叙述中我们可以看到薛瑄这样一个思路:从泛性论(也可称泛理论)的前提出发,故曰:天下无性外之物,而性无不在,进而导出人性天赋的结论,并使之具有了天道自然的意义。 在论证心性具有天道自然的意义之后,薛瑄便进一步指出心性的社会伦理纲常的意义。只有如此,才能最后达到复性为要的目的。 薛瑄认为,仁义礼智就是性,非四者之外别有一理为性。只是一个性字,分而为仁、义、礼、
49、智、信,散而为万善,仁、义、礼、智即是性他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴,统统归之于性,以性为万理之统宗,他说:道只是循此性而行,德即是行此道而得于心,诚即是性之真实无妄,忠即是性于心,恕即推是性于人,等等,虽有万殊,其实不过一性。他认为,元亨利贞,仁义理智,只八个字包括尽天地万物之理,其旨深矣。这样一来,薛瑄就把社会的伦理道德变为天地万物和人所必须遵循的最高原则。他用本体论的方法来论证人性,表面上从自然界出发,然而实际上却把社会的道德原则普遍化、绝对化了。同前期理学家一样,在人性论问题上,薛瑄仍然无法划清人的社会本质与自然本质的界限。 无论薛瑄论证心性的自然意义,还是探讨心性的社会内涵
50、,目的都在于复性。为学只要知性复性而已,朱子所谓知其性之所有而全之也。读书录卷二。 读书续录卷五。 读书录卷八。 读书录卷二。 读书录卷二。 读书录卷二。 读书录卷八。 读书录卷五。 读书续录卷五。 读书续录,卷三。 所谓复性,就是要通过道德修养,复返到湛然纯善的本体之性。之所以要复性,是因为人的气质之性有为善为恶的两种可能性。他认为,性有已发、未发之分,其善或不善,它们都是在遇物将动未动的瞬间产生的。这种可善可恶的瞬间称之为几。感物而动之初,则有善有不善,周子(惇颐)所谓几也。正因为善或不善是在瞬间产生的,所以,人们就应该在道德修养上下功夫,以革去在这个当间萌发的不善意念。 薛瑄主张复性应在
51、人伦日用中去求,不能象佛教那样举人伦而外之他认为在日常的应接酬酢中就可不断矫正偏向,改变不善的气质之性,达到复性的目的。轻,当矫之以重;急,当矫之以缓;褊,当矫之以宽;躁,当矫之以静;暴,当矫之以和;粗,当矫之以细。察其褊者而悉矫之,久之则气质变矣。他自称余性偏于急且易怒,因极力变化。如何矫偏,薛瑄认为要采取下学上达、内外兼修、格物致知的方法和功夫。这既包括身心修养,又包括精神上所当求的趣向。 在心性问题上,薛瑄通过对心性的解释以及对其意义的探讨,完成了以性为宗到复性为要的过程。就他的本意来说,是力图在某些方面为朱学补苴圆融,并试图对理学心性论做一次概括。然而,从总体上看,他还是谨守朱学矩殹的
52、,没有超出朱学的范围。这也反映出,朱学在明代虽然成为官学,但就其思想本身而言,并没有什么新的突破和发展,相反,倒被弄得褊狭无华了。正象黄宗羲所评论的那样,河东之学,悃愊无华河东学派是薛瑄及其学传的总称。刘宗周也认为:薛文清多困于流俗,阅先生读书录,多兢兢检点言行间,所谓学贵践履,意盖如此。黄宗羲、刘宗周的评论,固然带有他们自己的偏见,但从以上列举的薛瑄的思想观点来看,他们的评论不是全无道理的。 与薛瑄相比,同时代的吴与弼则显得思想有些新意,明代中期兴起的心学与他的思想有着一定的渊源关系。侯外庐等人编写的宋明理学史称吴与弼其学遂衍为王学的发端。蒙培元在理学的演变中也认为吴与弼开了明朝心学一派之先
53、河。陈来则从一个独到的思想角度指出,吴与弼所重在人品境界,而不在学问道理,这与王阳明以太虚譬心体无善无恶,以循理求宁静,意义相同,特别是他所强调的身心须有安处确是理学从理性主义转向存在主义的一个发端。2。吴与弼的理学思想吴与弼(1391-1469年),江西崇仁人,号康斋,字子傅,与薛瑄同时,号称南北两大儒。初习诗、赋、经制,后见到朱熹所编伊洛渊源录,羡慕圣贤之学,遂放弃举业,专以四书、五经和程、朱语录为学。一生中,除在朝廷任左春坊左谕德两月外,不曾作官,家居讲学。虽生活清贫,躬耕 读书续录卷二。 读书录卷五。 读书录卷一。 读书录卷三。 读书录卷三。 明儒学案卷七河东学案序。 明儒学案师说。
54、有无之境-王阳明哲学的精神,第9页。 自食,但于理学笃志不改。他很崇拜朱熹,晚年专程去福建谒朱子墓,日录中还记载着他常常梦见朱熹一类的话。 吴与弼的理学,上无所传,自学自得,刻苦奋励,多从五更枕上汗流泪下得来。他讲学授徒,多以禅语机锋的启发方式,促其自悟。 吴与弼的学生有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、周文、杨杰等。其弟子又分成两派。陈献章得其静观涵养,遂开白沙之宗,胡居仁、娄谅等得其笃志力行,遂启余干之学。明中期的王阳明即从娄谅和陈白沙学生湛甘泉问学。 吴与弼主张刻苦自立,只求心得,不事著述,所以他的著作不多,仅有日常学子所得的日录一卷,体裁近似于语录,虽不系统,但比较集中反映了他
55、的理学思想。现有明末崇祯刻本康斋文集十二卷。清康熙年间将其日录汇入广理学备考,称吴先生集。 吴与弼是明代心学的发端者。他认为朱熹等人的著述太多,流于支离。他本人采取了这样的态度:宋末以来笺注之繁,率皆支离之说,眩目惑心,非徒无益,而反有害焉。故不轻于著述。这是开启心学的一个明显标志。黄宗羲在明儒学案中把吴与弼列为卷首,并认为吴与弼虽然一禀宋人成说,但心学家陈献章出其门下,其后又有王阳明,心学大盛,吁戏!椎轮为大辂之始,增冰为积水所成。微康斋,焉得有后时之盛哉!吴与弼开心学之端,经陈献章而到王阳明,蔚为大流。黄宗羲正确指出了吴与弼在理学演变中的地位和作用。 (1)吴与弼的心体说吴与弼哲学上的主要
56、特点是发展了朱熹的心体说。朱熹将人心分为体用两个方面,而吴与弼则把人心直接提高到本体的地位,提出寸心含宇宙,不乐复如何(诗道中作,吴康斋先生集卷六)的心学思想。他认为人心可以吞并整个宇宙,宇宙就在我心之内。他在浣斋记中说:夫心,虚灵之府,神明之舍,妙古今而贯穹壤,主宰一身而根柢万事,本自莹彻昭融,何垢之有?然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷,不假浣之之功,则神妙不测之体,几何不化于物哉?。于是退而求诸日用之间,从事乎主一无适,及整齐严肃之规,与夫利斧之喻,而日孜孜焉,廉隅辨而器宇宁,然后知敬义夹持,实洗心之要法。在这里,我们可以看到,吴与弼首先把心提到本体的地位,表明心在天地间的根本作用是
57、妙古今而贯穹壤,主宰一身而根柢万事,然后才谈洗心或磨镜的功夫。在吴与弼看来,这个心本来是莹彻昭融,完满自足的,即他曾说过的吾心固有,本具一切。在这个前提下,他进一步提出了物我浑然一体的思想。 他曾作诗说:物外元无我,闲中别有天。临流时抱膝,此意向谁言!这里的意思是说,物我原是一体,没有分别。所谓闲中别有天的天,并不是自然之天,而是静养我心中之天。既然是以心为天,那么就只能体会, 四库全书总目卷一七康斋文集提要。 娄谅:康斋先生行状。 明儒学案卷一。 康斋集卷十。 吴康斋先生集卷七诗临流瞑目坐。 不能言说。他还曾借咏兰抒发万物皆吾一体的思想:群经酿郁德惟馨,内重由来外自轻。轩即是兰兰即我,人谁不
58、仰国香清。吴与弼认为,所谓物我一体,不是从形体上说万物与我无别;而是说物我浑然一体,物者我之物,我是真正的主体,心为体,物为用。 吴与弼的物我一体的思想主要是指一种精神境界。他认为,人之心即天地之心,天地以生物为心,因此万物生意最好观,观百卉生意可爱,就不单纯是说自然界万物生长的生机勃勃的状态,而主要是指那种体验到物我融为一体时的精神感受。在这种精神境界中,就能够做到虽万变之风云,而应之各有定理。道理既在万物,又在此心,但心是体,万物之理不离吾心,因此不论风云万变,皆可应之有定。万物之理要靠人心去体悟,万物之价值要靠人心去识得,在这个意义上,心就是万物的根本。吴与弼说:无极之妙,充盈宇宙而该贯
59、吾心,何可须臾离哉!然事几万态,太和难保,不有精鉴以为权度,难乎免于流俗架空之患矣。甚则差之毫厘,谬将千里,安求其人心不死而天理常存也耶?无极之妙就是理本体,但理就在吾心。这是因为事物的万端变化,须有一个权度者,有吾心之精鉴才能识得理的存在,理才具有意义。从这个意义上说,理就在吾心。有了精鉴之吾心,可以立天下之大本,行天下之达道。这就是所谓人心不死,天理常存。通过这样的论述,吴与弼把本体之心与理合而为一。虽然他没有否定客观本体的存在,但已经把心体说成权度万物的标准而不生不死,从而变成天地万物的最高主宰。 在吴与弼看来,心体本是莹彻昭融的,如明镜一般,理具于中而为万事根本。然而由于气禀之拘,物欲
60、之蔽,如明镜染上尘埃,要恢复其本来面目,就要通过刻苦奋励的浣洗功夫,去其尘垢,这叫做洗心或磨镜。他曾赋诗:十年磨一镜,渐觉尘境退。这与佛教禅宗拂拭明镜的说法并无两样。佛教提倡明心见性,吴与弼提出要明吾真心,见吾真性,二者非常相似。他所说的磨镜、洗心就是要扫除邪思、物欲之心,这样真心可明,真性可见。 如何达到洗心见真性的目的,吴与弼认为应进行向内的敬内功夫与日常的集义功夫。经过这样两个方面的浣洗,心就可以莹彻昭融,达到显现本心的目的。 由于吴与弼与朱熹对心的理解有所不同,因此在人性的修养功夫上也见解相异。朱熹论心,一般是指理与气相合而有的心,这个心包括体用两个方面,它与理、性、情之间有着不同涵义
61、的联系。朱熹说心是主宰,是指心在发用时,有知觉、思虑、灵处的能力。如他在答张钦夫信中说:人之一身,知觉运用,莫非此心之所为,则心者固所以主以一身也。他在语类卷十八中也讲过,所谓心之知,能六合之大,莫不在此。这个神明不测,至虚至灵,等等。正因为心是能知能觉,所以在修 吴康斋先生集卷十二,诗兰轩吴康斋先生集卷一,日录。 吴康斋先生集,卷一,日录。 吴康斋先生集,卷三,省庵记。 康斋集卷十。 文集卷二十四。 养方法上,朱熹主张要有身外的格物穷理的功夫,通过有知觉之心,加以思虑营为而上达天理。这个时候的心,才可以达到莹彻昭融的目的。吴与弼与朱熹不同,他不太讲求身外的格物穷理,而主张对心径直进行浣洗或磨
62、镜。这与陆九渊的只自完养说接近。吴与弼虽然也强调体认朱熹的涵养性情、涵养本原之说,但已非朱熹原意,而是陆学的涵养本心了。 由于吴与弼很注重向内径求,反求吾心,因此在谈到修道功夫时,就非常重视平旦之气的静观和枕上的夜思冥悟。这些成为其理学思想的最大特色。其后,他的学生陈献章、胡居仁正是从这里衍变而为王阳明心学的发端。 (2)吴与弼的理学思想与王守仁心学的关系吴与弼理学向内求心的倾向,到他的弟子陈献章时更为明显,以至成为心学的先声。清四库馆臣对于吴与弼之学的传衍情况曾有一段很简明的介绍:与弼之学,实能兼采朱、陆之长,而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养,遂开白沙之宗;胡居仁得其笃志力行,遂启余干之
63、学。有明一代,两派递传,皆自与弼倡之,其功未可尽没也。清人称陈献章的白沙之宗与胡居仁的余干之学都得自吴与弼所传,这是正确的。现在我们就吴与弼学传与王学之间的关系做一个简单的描述。 从康斋文集中我们可看到,陈献章是吴与弼两大弟子之一,且师生情谊很深。与弼卒后,陈献章为之刊布遗集。从学说思想的关系上看,陈献章接受了吴与弼为学须求静中意思、从静中思绎其理的观点,进而提出为学须从静中养出个端倪来的思想,并把这个思想表达得更加贴切。在求道的方法上,陈献章也继承了吴与弼刻苦自立的主张,采取静坐得之,重心内自思自悟的功夫。当然,陈献章与吴与弼的观点也有所不同,那就是陈献章把吴与弼的静观,朝着内心冥悟方面推得
64、更远,以至于有通禅之嫌。这实质上是吴与弼理学向心学发展的一个必然的逻辑环节。陈献章的白沙之学又经过他的学生湛若水而与王阳明心学相接轨。 因此,从明代中期的心学的源流来说,白沙开其端,至姚江(王阳明)而始大明。由陈献章理学到王阳明心学这一学说上的启发关系,已被明清以来的学者承认,这是非常清楚的。 吴与弼理学对心学的影响,还通过他的另一大弟子胡居仁的余干之学体现出来。所谓余干之学,是指胡居仁、娄谅、罗伦等人会聚于江西余干所形成的学派。他们遵行吴与弼的静观、静中涵养的方法,刻苦奋励,笃志不改。被清人称为得其笃志力行。就他们的主要学说思想来看,与陈献章并无实质性区别。他们与陈献章一样,都本于吴与弼的所
65、谓静中意思、静中思绎其理,都是向内求心。在方法上,他们也有禅悟的色彩。对于这一点,胡居仁自己毫不讳言:与吾道相似者莫如禅学,不过与禅学所见不同。 四库全书总目卷一七康斋集提要。 明儒学案卷十姚江学案序。 明史本传。 余干之学的另一重要人物娄谅也是吴与弼的学生。他把吴与弼的洗心、涵养此心解释为以收放心为居敬之门,以何思何虑,勿忘勿叻为居教要旨。王阳明曾登门向他问学,师生之间深相契也。就余干之学来说,也对王阳明的心学产生了重要影响。姚江(阳明)之学,先生(娄谅)为发端也。 由以上可看出,吴与弼开创了崇仁之学,其传人又分为陈献章的白沙一派和胡居仁、娄谅的余干一派,虽各有其特点,但都是传承和发挥吴与弼
66、思想的。这两派又分别影响和启明了王阳明心学的产生。当然,心学的出现还有别的原因,但我们不能忽略吴与弼及其学传的影响和作用。黄宗羲在明儒学案中把吴与弼的崇仁之学作为心学的开端;清道光年间的学者莫晋也认为:以大宗属姚江,而以崇仁为启明,以蕺山(刘宗周)为后劲。这两位学者大致勾勒出了明代心学的传承关系。 应当注意的是,对王阳明有影响的崇仁之学既不是本来面目的朱学,也不是陆学,而是兼采朱陆之长的理学。从元代的朱陆合流,到明初吴与弼的兼采朱陆,直到明中期王阳明范围朱学而进退之,这清楚地表明了一条自南宋末期朱、陆去世以后,朱、陆之学会同的思想脉络。由此我们可以得出这样一个看法,心学的产生并不是从明中期跨越
67、将近三百年直承南宋陆学,而是受到与他那个时代距离较近的思想家的启发和影响;心学的产生不是孤立偶然的现象,而是与它所处的时代有关。 明代初期的朱学有薛瑄的河东之学及吴与弼的崇仁之学,两家之学旨趣不同,前途亦不同。吴与弼的崇仁之学成为心学的启明与发端;而薛瑄的河东之学到后来则暗然无闻。这表明朱学到了明中期的心学出现以前,已处于枯竭状态。正是在这种情况下,一种新形的思想体系-心学才得以抬头并蔚为大观。 明儒学案卷二崇仁学案本传。 明儒学案卷二崇仁学案本传 明儒学案序。 三、明代中期理学向心学的转变明代中期,朱学虽然还是官方哲学,但已逐渐退居次要地位。代之而起的是王阳明的心学及王学的广泛传播。前面已经
68、说过,王阳明心学的产生不是异军突起的孤立的偶然现象,而是有一个思想前奏的。此前的陈献章的江门心学及其弟子湛若水的心学思想都对王阳明产生过重要影响。他们的思想观点可以说是明前期理学向明中期心学转变的重要环节。下面我们就重点介绍一下这两位学者的思想观点。 (一)陈献章的心学思想陈献章(1428-1500年)字公甫,号石斋,广东新会白沙里人,又称白沙先生。白沙村濒临西江入海之江门,所以明、清学者称其学说为江门之学。陈献章的诗文,后人辑为白沙子。陈献章曾先后三次参加会试,都未考取,从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。 陈献章二十七岁时(景泰五年,1454年)师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家,闭
69、门读书,数年不出户外,于此期间,他的思想发生了转机,由读书穷理而转向求之本心,并提出惟在静坐,久之然后见吾心之体的修养方法,开始显示出异于朱学的心学思想。 从陈献章的思想转变中,可以看出他在理学向心学转变过程中的地位。 在跟随吴与弼学习时,他受到吴与弼心学思想的影响和启发,发出这样的感叹:叹迷途其未远,觉今是而昨非。取向所汩没支离者泆之以长风,荡之以大波,惴惴焉惟恐其苗之复长也。所谓迷途未远,就是吴与弼所说的圣贤可学;所谓旧没支离,就是吴与弼所批评的宋以来之学,实际上就是程朱理学。他主张应把这种支离之学洗荡干净的。的确,明代初期,由于统治阶级的提倡,朱学成为神圣不可易改的官学,学者士人大都只能
70、以程、朱为极致,谨守其矩矱。如前面谈到的明初著名学者薛瑄就认为:四书集注、章句、或问,皆朱子萃群贤之言议,而折衷以义理之权衡,至广至大,至精至密,发挥先圣贤之心,殆无余蕴,学者但当依朱子,精思熟读,循序渐进。可见,在明初朱学独尊的情况下,认为道理已被朱熹说尽,是一种普遍的观念。这种停滞的观念是朱学极盛而生出的一种流弊,他使朱学丧失了进一步发展更新的动力。当时的朱学把人们引上了读书考证、文字训诂的繁琐道路,使学术思想陷入沉闷。正是这种局面引起陈献章等人的不满,也造成陈献章转向心学的契机。嘉定以后,徒资文义讲学于经传,鳞次栉比,在当时号为精密,在今日犹未免踈漏,况于作圣真源相去益远。故双峰之饶,北
71、溪之陈,为吴草庐之所不取。然则,先生之道,其足以继往开来,功亦钜矣。明朝中后期,心学盛行,与陈献章一反当时沉闷的学术思想局面有着密切的联系,陈献章转向心学具有继往开来之功。陈献章在三十八岁时(成化二年,1466年)曾重游太学,受到京师名士们的极高推重,被誉为真儒复出。晚年期间,他的思想风貌又有所变化。他不仅静坐室中,更逍遥于自然,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇投竿于溪涯海曲,领略山水风光,养浩然自得之性。此期间,他的心学思想体系也已完成,其规模较前期更为开阔。他不仅提出以自然为宗的为学宗旨,还标出天地我立,万化我出,宇宙在我的世界观。 观陈献章一生,他在政治上极为平凡,而在学术上却不同凡响。他
72、的学说的出现,既标明明初朱学统一局面的结束,也预示明代心学思潮的开始。他对自己的思想的成熟过程有个简略的叙述:仆才不逮人,年二十七始发愤,从吴聘君学,其于古圣贤垂训之书,盖无所 龙冈书院记,白沙子全集卷一。 读书录卷一。 黄士俊:重刻陈白沙先生集序。 张诩:白沙先生墓表。 不讲;然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方,既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得,谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾心之约,惟在静坐,久之然后见吾此心之体,隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬,随吾所欲,如马之衔勒也;体认物理,稽渚圣训,各有头绪来历,如水之有源委也
73、。于是涣然自信曰:作圣之功,其在兹乎!陈献章的自述表明这样两点,一是与宋、元以来的理学家一样,仍以作圣即完成儒家主张的伦理道德为目的;二是为学方法却与朱子理学异趣,而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。从陈献章的心学思想中,我们可以看出这方面的异趣。 1。天地我立,万化我出,宇宙在我的心本体论陈献章在他的心学思想最后形成时,提出了宇宙在我的心学世界观。这个思想的提出有一个逐步成熟的过程。 二十七岁时,陈献章曾就学于服膺朱熹的吴与弼。虽然他自称从吴与弼处所学收获甚微,未知入处,但受其影响却是不可避免的。就其对宇宙整体的看法来说,最初他与程朱理学一样,也认为气为宇宙构成的基本因素。他说:天地间,一气也而已
74、,诎信相感,其变无穷。元气之在天地,犹其在人之身,盛则耳目聪明,四体常春;其在天地,则庶物成亨,太和絪缊。元气塞天地,万古常周流,闽浙今洛阳,吾邦亦鲁邹。把元气作为构成万物的基本要素,认为它的变化是古今迁改的原因,这正是宋代理学家根据周易而形成的普遍的宇宙生成观。 尽管陈献章认为元气塞天地,气是天地万物构成的基本要素,但他又与宋代理学家有很大不同。他认为在气与道(理)的关系上,道是根本的,道为天地之本。这是他的心学思想走向成熟的关键。他说:道至大,天地亦至大,天地与道若可相侔矣。然以天地而视道,则道为天地之本;以道视天地,则天地者太仓之一粟,沧海之一勺耳。道与气(天地)相比,道为天地之本,这与
75、朱熹将理 视为生物之本的观点极为相似。朱熹认为天地之间,有理有气。理也者形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。然而不同的是陈献章没有把道看作是独立于万物之先的某种绝对存在,而是认为道得之一身之微,心即是道;理具于人心,心即是理。人心与天地之心无二。他说:曾足与道侔哉!天地之大不得与道侔,故至大者道而已。而君子得之一身之微,其所得者,富贵贫贱死生祸福曾足以为君子所得乎?君子之所得者有如此,白沙子卷二,复赵提学。以下凡引白沙子只注卷数、篇名。 卷一,云潭记。 卷四,祭先师康斋墓文。 卷五,五日雨霰。 卷一,论前辈言铢视轩冕尘视金玉。 朱文公文集卷五十八答黄道夫。 则天地之始吾
76、之始也,而吾之道天所增;天地之终吾之终也,而吾之道天所损。天地之大且不我逃,而我不增损,则举天地间物,既归于我而不足以增损于我矣。在陈献章看来,道是天地之本,它与万物的关系就是本末体用的关系,故道大而天地小。然而道虽至大,却得之于一心之征。故天地有终始,而吾之道无所增损。吾之道无所增损,即吾之心无所增损。天地不我逃,天下之物尽在我心中。他从心与道为一的观点出发,得出了万物在我的心本体论的思想。 根据心本体论的思想,陈献章将他的观点进一步明确为有此心方有此理,有此诚方有此物。他说:君子一心,万理完具,事物虽多,莫非在我。天地之大,万物之富,何以为之也?一诚所为也。盖有此诚,斯有此物;则有此物,必
77、有此诚。则诚在人何所?具于一心耳。心之所有者此诚,而为天地者此诚也。陈献章的君子一心,万理完具、万物之富,一诚所为的观点与陆九渊心即理万物森然于方寸之间的观点遥遥相接,使他的心学思想明确地凸现出来。 从以上的论述,我们可以看出陈献章的心学思想的形成大致经过了这样几个环节:开始认为元气塞天地;在气与道(理)的关键问题上,以道为天地之本;然后将道与心为一;最后得出心即是道,心具万理、万物的思想结论。终于形成他自己的系统的心学思想。 关于心学思想,陆九渊用宇宙便是吾心,吾心即是宇宙来概括,而陈献章则用天地我立,万化我出,宇宙在我来表达。他说:此理干涉至大,无内外,无终始,无一处不到,无一息不运,此则
78、天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事,往来古今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾,随时随处无不是这个充塞,色色信他本来,何用尔脚劳手攘。陈献章与陆九渊一样,都是以宇宙为思考背景,通过主观扩充,来确认心是万事万物创造者的本体地位的。陈献章曾作诗来表达他的心本体思想:六经尽在虚无里,万理都归感应中。若向此边参得透,始知吾学是中庸。他是用佛家的语言讲儒家思想。所谓虚无,是指心本体;所谓感应,是指天人之际,内外之间,即人心与外物的关系。总之,陈献章认为理离心不存,物离我不在。 既然心是天地万物、宇宙世界的本体,那么这个心的确切含义究竟是什么呢?陈献章的学生湛若水在解释他的思想时作了明
79、确的表达。湛若水说,卷一,论前辈言铢视轩冕主视金玉。 卷一,论前辈言铢视轩冕尘视金玉。 卷一,无后。 象山全集卷十一与李宰。 象山全集卷三十四语录。 象山全集卷二十二杂说。 卷三与林郡博士。 卷十,与湛泽民。 先生之道即周程之道,也就是尧舜以来圣人相传之道,道乌在?曰:道生于心。既曰人者天地之心,故上下四方之字,古今往来之宙,同一天地同一气也,同一心也。夫心也者天地之心,道也者天地之理也。天地之理非他,即吾心中正而纯粹精焉者也。可见,陈献章所说的心之本体,也就是道心,是儒家所说的圣人相传的道心,其中包含着道德修养的伦理内容。在陈献章看来,这个道心有极大的主观扩充的能动作用。往来古今,四方上下,
80、都一齐穿纽,一齐收拾,随时随处无不是这个充塞,。会得虽尧舜事业,只如一点浮云过目,安事推乎!此理包罗上下,贯彻始终,滚作一片,都无分别,无尽藏故也。心作为本体,可以穿纽、收拾宇宙,可以无不充塞,如佛教所说的无尽藏,宇宙内万物都可以从这里产生。 陈献章根据天地我立,万化我出,宇宙在我的本体思想,又提出以自然为宗的修养目标或为学宗旨。他说:人与天地同体,四时以行,百物以生,若滞在一处,安能为造化之主耶?古之善为学者,常令此心在无物处,便运用得转耳。学者以自然为宗,不可不著意理会。陈献章所说的自然,一是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态;更主要的是指勿助勿忘、鸢飞鱼跃的心体的自然状
81、态。他曾以诗为例说明了这种自然状态:古文字好者,都不见安排之迹,一似信口说出,自然妙也。其间体制非一,然本于自然,不安排者便觉好。他又把这种自然状态称之为浩然自得。他说:士从事于学,功深力到,华落实存,乃浩然自得,则不知天地之为大,死生之为变,而况于富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺之间哉?更进一步说,陈献章所说的以自然为宗实质上是一种物我两忘、生死消失、超社会功利的,即无任何负累的、本然的绝对自由自在的精神状态。 陈献章以自然为宗,其修养目标是企图从自然束缚和社会束缚中超脱出来,但它不是一种道德境界,而是一种泯除生死得失界限的心理状态。这种状态主要来自反求诸心、存心养性的心理修炼,是充分扩充主观自
82、我的结果。 由于陈献章过于强调以自然为宗,从而既违反了他自己作圣的初衷,也有违于儒家修身、齐家、治国、平天下的社会宗旨。他曾这样表述自己的志向:优游自足无外慕,嗒乎若忘,在身忘身,在事忘事,在家忘家,在天下忘天下。鉴于陈献章这种为学志向,他的同窗胡居仁、后学夏尚朴评论他白沙之学近禅就不是毫无根据的。 2。反求诸心的心学方法卷末粤秀山白沙书院记。 卷三与林郡博。 卷二遗言湛民泽。 卷二与张廷实主事。 卷一李文溪文集序。 卷一送李世卿还嘉鱼序。 明儒学案卷二崇仁学案二;卷四崇仁学案四。 陈献章以天地我立,万化我出,宇宙在我为心学的本体论,又以自然为宗为修养的宗旨或目标,那么如何才能达到这个目标?陈
83、献章提出了反求诸心的心学方法。通过这个方法,他把本体论与方法论统一起来,同时也彻底否定了朱熹的即物穷理的方法。一切求诸于心是他由理学转为心学的一个重要标志。 陈献章对于反求诸心的心学方法作了简要的概述:为学当求诸心,心得所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊:此心学法门也。所谓心学法门也就是心学方法。陈献章认为,得此把柄,则宇宙在我。高明之至,无物不覆。反求诸身,把柄在手。只要反求诸身,就能去其驳杂支离之病,收到简易直接的效果。从陈献章对自己的心学法门的表述中我们可以看到这样几个意思。 首先,他认为反求诸心的目的是存得虚明静一之心,即存得本心
84、之心,这是大本。大本立则可达到以自然为宗的精神境界,可以作造化之主。至于读书穷理,则是为了印证吾心中之理,使之有所契合;如果大本不立,读书讲论则只能是依附他人之见,陷入自欺之弊。在陈献章之前的有些学者也曾提出读书讲论过多会使人陷入支离,妨碍存养德性。如陆九渊主张先立乎其大者,许衡、吴澄等人提出也须焚书一遭;郑玉则直接了当地认为无书可也。陈献章很赞成前人的观点,他认为许衡焚书之说,盖有不得已焉。在他看来,如果只徒诵六经之言而不反求诸心,就会玩物丧志。当然,陈献章主张为学当求诸心!并不是反对读书,其实他不否认学以变化习气,求至乎圣人而后已。作为陈献章提倡的心学方法来说,只是要以我观书,反对以书博我
85、。他认为:六经,夫子书也,学者徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然。陈献章的以我观书和陆九渊的六经注我的涵义是一样的。它实际上是以主体之心为参照,在确立主体地位的前提下去读书。在陈献章看来,读书在于明了其精神实质,使六经与我心相契合,而不是为了博闻强记,增加心的负担。此心自太古,何必生唐虞;此者苟能明,何必多读书。读书不为章句傅,千卷万卷皆糟粕。其次,陈献章在如何涵养以立大本的问题上,提出了主静的观点。 心是天地之大本,万物万理具于一心,生于一心,为摆脱万事万物的负累,识得心之本体,是绝对必要的。但陈献章所说的心,不仅是指一种可感觉的、具
86、体的生理实体,更主要的是指一种无法通过理性的、逻辑的方法来把握的精神境界和心理状态,它只能通过非逻辑的、内省的方法来体悟。这种内省方法是有其心理学根据的,也是人们认识活动中的一个非常重要的环 卷四书自题大塘书屋诗后。 卷六示黄昊。 卷一,道学传序。 卷一,古蒙州学记。 卷一,古蒙州学记。 卷五,赠羊长史寄贺黄门钦卷八,题梁先生芸阁。 节。陈献章这样描述这种心的状态:此心通塞往来之机,生生化化之妙,非见闻所及,将以待世卿深思而得之。陈献章把这种深思而得之的方法又称为以静求心的方法。他说:为学须从静坐中养出个端倪来,方有商量处。静则能专,专则能一。陈献章把静看作把握心体的关键。惟在静坐,久之然后见
87、吾此心之体。作圣之功,其在兹乎!所谓端倪、心之体究竟是何确切涵义,陈献章自己没有作进一步的说明。刘宗周曾认为它心可得而拟,口不可得而言。其实,它是一种只能靠人们的身心体验去把握的精神状态。 陈献章在阐述他的心学思想的时候,还提出不少有价值的思想观点。比如他提倡大胆怀疑、独立思考。他说:前辈谓学贵知疑,小疑则小进,大疑则大进。疑者,觉悟之机也。一番觉悟,一番长进。章初学时,亦是如此,更无别法也。凡学皆然,不止学诗,即此便是科级。学者须循次而进,渐到至处耳。陈献章在谈到自然问题时还提出自由的观点。他说:今古一杯真率酒,乾坤几个自由身。又说要江门还我自由仙等等。他所说的自由,实际上就是心中之乐的自然
88、状态,但却有从理学内部批判理学的积极意义。这些思想,到了王阳明后学那里又有所发展。 总之,陈献章的江门心学在宋明理学史上有着重要的地位,它是理学转向心学的重要环节。它的出现,开启了明代学术局面的新风貌,至王阳明时,则形成了心学思想的大潮。正如黄宗羲所说:有明之学,至白沙始入精微,。至阳明而后大。明史本传也说:学术之分,则自陈献章、王守仁始。 卷一,送李世卿还嘉鱼序。 卷二,与贺克恭黄门。 卷二,复赵提学佥宪。 卷三,与张廷实主事。 卷九,题应宪付真率卷。 卷十,次韵呈长官赠邹汝愚。 明儒学案卷五白沙学案序。 (二)湛若水对江门心学的发展湛若水(1466-1560年)字元明,号甘泉。初名露,字民
89、泽,避祖讳,改名雨,后定今名。广东增城人。因家居增城之甘泉都,学者称之为甘泉先生。 明弘治六年(1493年)第一次参加会试,落第;于次年往江门,从学于陈献章。因悟出随处体认天理的修养方法,深得陈献章的赞许:著此一鞭,何患不到古人佳处。陈献章视湛若水为自己学术思想的继承人。二人师生之情极深。弘治十三年(1500年)陈献章去逝,湛若水为之制斩衰之服,庐墓三年不入室,如丧失然,他说:道义之师,成我者与生我者等。以后湛若水仕路通达,凡足迹所至,必建书院以祀白沙。明弘治十八年(1505年),湛若水进士,后为侍读,历南宗礼、吏、兵部尚书。此时,与王阳明相识,甚为相得,以同志相期。王阳明说:吾求友于天下,三
90、十年来,未见此人。湛若水则说:某平生与阳明公同志,他年当与同作一传矣。可见,两人志同道合。他们的思想都从陈献章的思想发展而来,但各有不同。从思想演变的过程来看,湛若水是陈献章至王阳明的中间环节。 湛若水的著述很多,大体可分为三类:一类是论述自己心学思想与时事出处之作,如心性图说、樵语、雍语、明论、新论、新泉问辩录等,后被其门弟子编纂成甘泉先生文集。此集多有散佚,据洪垣于万历七年(1579年)重刻时序称:先生原集四十八册,今存惟十五册。如明论十卷全佚,非老子、遵道录等亦残缺。尽管如此,湛若水的心学思想的主要内容仍能从现存的甘泉文集中反映出来。第二类是厘订儒家经典之作,如四书训测、古本小学、春秋正
91、传、二礼经传测、古易经传测、尚书问、诗经厘正、古乐经传、节定仪礼燕射纲目等。湛若水的厘订工作,多有依据不足、立论偏颇之失,殊伤烦碎、自信太过之弊(四库总目提要卷二十五、卷三十九)。第三类是发挥儒家修身、治国理论之作,即圣学格物通,共一百卷。 湛若水久仕高级学官,故其生平所建书院甚多,从学弟子甚众,相从士三千九百条(罗洪先:湛甘泉墓表),这对传播他的思想很有益处。1。天地古今,同此一心的世界观湛若水心学世界观的最后形成,大体经历了一个与陈献章相似的发展过程。即由宇宙一气开始,经过理气一体,最后得出天地之心即我心的心学结论。 湛若水接受了张载的关于虚无和气的观点。首先他把虚无 当作其自然观中的基本
92、范畴。但他所说的虚无与张载有所不同。他认为所谓虚无实际上是指万物尚未形成时和消亡后的那种宇宙空虚状况,在这个意义上,虚无就是天地之始终。他说:卷二遗言湛民泽。 罗洪先:湛甘泉墓表。 明儒学案卷三十七甘泉学案湛若水传。 甘泉文集卷七答王汝中兵曹。 天地之初也,至虚。虚,无有也。无则微,微化则著,著化则形,形化则实,实化则大。大变而实,实变而形,形变而著,著变而微。微则无矣,而有生焉。有无相生,其天地之终始乎?在论述了虚无的观点之后,湛若水继续提出太虚即气的思想。他认为就宇宙的变化而言,是从无到有,从有到无;就其变化的实体而言,是气。虚无即气也。如人之嘘气也,乃见实有,故知气即虚也。其在天地,万物
93、之生也;人身,骨肉毛血之形也,皆气之质,而其气即虚无也。在湛若水看来,气或虚无就是生成万物的种子或根本。 然而我们特别需要注意的是,湛若水从气论走向心学,将物与精神的两端连在一起,是有几个关键的思想环节的。 首先,他把天、道、性、心都看作是太虚或气的某种存在形式。湛若水认为不仅天地万物是由气构成,而且精神意识现象也是气的表现。他说:宇宙间一气而已,自其一阴一阳之中者谓之道,自其成形之大者谓之天地,自其主宰者谓之帝,自其功用者谓之鬼神,自其妙用者谓之神,自其生生者谓之易,自其生物而中者谓之性,自其精而神、虚灵知觉者谓之心,自其性之动应者谓之情,自其至公至正者谓之理,自其理出于天之本然者谓之天理,
94、其实一也。可见,湛若水在接受张载气一元论的基础上,将气一以贯之,使宇宙万物乃至人的全部精神现象都纳入气的范畴。 然而,湛若水并没有停留在气本论的阶段,而是继续沿着张载的自然观向前推进,进而得出理气一体的结论。他认为理与气,或道与器,或性与气,只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别,没有本质不同。气有形故曰形而下,及其适中焉即道也。夫中何形矣,故曰形而上。上下,一体也。以理气相对而言,是二体也。易一阴一阳之谓道,即气即道,气之中正者即道,道气非二也。通过理气一体、道气非二的观点,湛若水就在气论与心论之间架起了一座桥梁。既然理与气或道与气同一,那么,由天地一气也可以得出天地一性、天地一理的结论。他
95、明确地说:天地间只是一个性,气即性也,性即理也,更无三者相对。这样一来,湛若水的思想就开始脱离气论而走向心学。 在天地一性的思想的基础上,湛若水又将心、事、理合一,更进一步提出心性非二的思想,从而完整地构造了他自己的心学体系。他说:甘泉子五十年学圣人之道,于支离之余而得合一之要。合一有三要,曰心、曰事、曰理,所谓合一也。在将心、事(气)、理合一之后,湛若水明确指出,心性非二。他说: 甘泉先生文集卷二新论。以下凡引甘泉先生文集只注卷数、篇名。卷二新论。 卷二新论。 卷二,新论。 卷十一,问疑续录。 卷八,新泉问辨录。 卷十七送方直养归齐云诗序。 性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也者
96、,体天地万物而不遗者也。性也者,心之生理也。心性非二也。根据以上对湛若水思想发展过程的描述,我们可看到这样几个关键环节:由天地一气走到理气一体;进而提出天地一性(天地一理)的观点;在此基础上继续论证心性非二。沿着这条思想脉络,必然会逻辑地得出天地古今,同此一心的心学结论。湛若水把他的心学思想表述得非常明确。他说:盖道、心、事合一者也,随时随事何莫非心。又说:何谓心学?万事万物莫非心也。天地古今,宇宙内只同此一个心。那么,湛若水的心学思想具有哪些基本的理论内容呢?这要从他对心的理解谈起。 湛若水也是把心理解为具有知觉作用的实体,但是他又进一步说明,并不是凡有知觉作用或能力的皆是心,只有能体认天理
97、的才是心。他说:夫心非独知觉而已也,知觉而察知天理焉,乃为心之全体。从心所具有的功能来说:知觉是心,然而,湛若水的更深层的目的在于把心提高到伦理乃至宇宙本体的层次,正是在这个意义上,他又说:必有所知觉之理乃为真知也。几乎所有的理学家都是从这个意义上谈心的内涵的。在对心作了形而上的界定之后,湛若水就直截了当地把心表述为天地万物的本体。他说:心也者,包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也,中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万事以为心者,小之为心也甚矣。与陈献章一样,湛若水也以心为宇宙的本体。他所说的心,很象朱熹所说的理,有心泛化的倾向。然而又与朱熹的思想有不同。
98、朱熹也以心为本体,也讲心无内外,性无内外,但朱熹毕竟以心、理为二,心、物为二,承认心外有物。而湛若水在继承陈献章思想的基础上,明确指出,心之体与物之用不可分开,心为物之本体,故为遗物;物为心之用,故不离心。这就是说,物不能离心而独立存在。以心为本体,也就很自然地从心性非二过渡到心物非二。这样一来,湛若水不仅以心学的观点克服了朱熹心理为二的矛盾,而且也克服了心物为二的矛盾,真正作到了内外合一,主客合一,物我合一。 不过,湛若水仍接受了朱熹心有体用的观点。他认为心之本体才是性,才是理。他所谓心包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中,主要是指心体而言,因为心性为一,心无内外。但是,当他说心无内外,故天地
99、无内外时,已经与朱熹的天地万物皆吾一体的观点有所不同。朱熹所说的一体,主要指同一理同一气,并不是说天地万物皆在吾心之内,从形体说,二者仍有内外之分。而湛若水则不作分别,以内外滚作一片,认为万物都是我心体的作用而又不在心外。这样,从形而上到形而下,都在吾心之内,卷二十一心性图说。 卷七答欧阳崇一。 卷二十泗州两学讲章。 明儒学案卷三十七甘泉学案一语录。 卷八,与吉安二守潘黄门。 卷八新泉问辨录。 卷二十一心性图说。 无内外之别。在湛若水这里,朱熹哲学变成了彻底的心学,但又不离朱熹哲学的基本前提。 朱熹哲学的基本前提是以理为心的本体,而理是有它的特定的文化内涵的。它既包涵着终极性的文化理想,也包涵
100、着人性及人格要求,还包涵着宗法社会的伦理规范和道德律。它实际上是三个精神层次的统一。在朱熹看来,人的本性,即心性有着与生俱来的人性光辉,是善和美的,只是由于欲望的遮蔽,才使人性光辉无法投射。朱熹认为通过存天理,去人欲的途径可以再现人性光辉。这种人性光辉与天地万物的理是相通的,在这个意义上,朱熹提出天地万物皆吾一体的观点。朱熹力图使人性本身(他称之为心之体)与天地之理相吻合,以达到一种天人合一的境界,当然这种境界包涵着具体的人格理想和伦理要求。朱熹的心之体不是以天地万物为参照来确立本体地位,即用心来包容万物,而是与人的情感、言语、行为等外在的精神活动相对照来界定它的本体涵义的。因此,在朱熹的思想
101、中,心本体与客观外物有着明显的区别。 从陈献章始,到湛若水时,心之体就与天地万物相对照,成为包乎、贯乎天地万物的宇宙本体。前面我们说过,湛若水接受了朱熹心有体用的说法,他也认为性和理才是心的本体。这样一来,湛若水的心本体也同朱熹的心本体一样,具有了价值意义和人格内容,然而不同的是,湛若水不像朱熹那样,以天地万物皆有一理来论证天地万物皆吾一体的思想,而是以主观的心本体,即心所具有的理,更进一步说,是以主体所具有的精神境界或人格理想来赋予外物以价值意义的。天地万物只有在人的主体精神对其进行了体认之后才有存在意义。正是在这个意义上,湛若水才特别强调心即天理,把心对于天地万物的本体意义定位于它的人格理
102、想和伦理内容上。他说:虚灵方直而不偏,心之本体,所谓天理。是心也,人人之所固有。人有了一颗方直而不偏的心,那么也就有了体认客观外界,乃至天地万物的主体精神世界,只有在这种情况下,心才具有本体意义。湛若水认为,有了本体之心,人自然会有符合伦理道德的言语行为,亲亲、仁民、爱物,无不由此流出。人的精神境界、理想人格、伦理观念都是由心产生出来的,就象各种生物一样。因此,心和天理是一个东西,湛若水说:天理只是心之生理,如彼各种,仁则其生之性,仁即是天理也。心与天理何尝有二。在湛若水看来,本体状态的心是没有任何偏邪私念的,否则就是不正。 心之本体无一物也,忿愤、恐惧、好乐、忧患四者皆私也,而有一焉,即失其
103、本体而心不正矣。湛若水用中正来概括本体之心,这实际上也是对儒家最高境界中庸的表述。他在批评陆九渊心具理时说:心即理也,理即心之中正也。一而已矣。而云具者,是二之也。湛若水把作为心之本体的天理,即人的主体精神境界放在天地万事的参 圣学格物通卷十八正心。 圣学格物通卷二十七进德业。 卷十一问疑续录。 圣学格物通卷二十正心。 圣学格物通卷二十正心照者的位置,也就为客观外物确立了一个主体坐标。这实际上是对人的存在价值的确认,它与古希腊思想家提出的人是万物的尺度有着共通之处。湛若水极其明确他说:天理者,吾心中正之本体而贯万事者也。万事万变生于心。心体物而不遗,何往非心。心外无事,心外无物,心外无理三句无
104、病。湛若水在心性图说中将他的心学思想作了淋漓尽致的发挥。他把对心的理解绘成一图。图为一个大圈,内含三个小圈。大圈标明为宇宙,三个小圈分别标为性、情、万事万物天地。他这样解释说:何以小圈?曰:心无所不贯也;何以大圈?曰:心无所不包也。所谓心无所不贯,是说天地之万事万物、人的性情,无不是以心之本体即天理来确认其价值意义的。所谓心无所不包,是说上下四方、古往今来的一切事物现象都在心体的认识范围内。 通过以上对湛若水心学世界观的介绍,我们可以看到,他所说的天地古今,同此一心,万事万物莫非心的观点,并不是要抹杀所谓主观同客观的界限,也不是要以主观吞并客观,而是要以人的主体精神,即人的人生境界来赋予外界以
105、价值意义。从一定意义上说,这实际上是对人的生命质量的极高要求,是对人的存在尊严的最大确认。也许,这是我们理解心学的一个重要切入口。 2。体认于心的心学方法为了达到吾心之中正的精神境界和完成儒家的道德修养,湛若水又系统地提出了自己的为学或修养方法。他的弟子把这种心学方法概括为三点:先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。在这三者中间,体认天理是根本目的,而立志和煎销习心则是方法和途径。湛若水这样解释说:此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤共此头脑,终日终身只此一大事。立志看,立乎此而已;体认是功夫,以求得乎此者,煎销习心,以去其害此者。湛若水把天理作为一大头脑,认为体认天理是圣学功夫
106、的至切至要、至简至易处。他说:圣学功夫,至切至要、至简至易处,总而言之,不过只是随处体认天理。湛若水的随处体认天理的心学方法是与他的心学世界观紧密联系着的。因此,他没有仅仅停留在体认天理的层次上,而是更深一步地提出:吾所谓天理者,体认于心,即心学也。尽管湛若水围绕体认天理来论述他的心学方法,但更实质的思想则在于体认于心,这是我们在研究湛若水心学思想时应注意把握的关键。心的本体是天理,因此体认天理就是体认于心,确切地说,是体认心之本体。 卷七复洪峻之侍御。 圣学格物通卷十九正心。 卷七,答太常博士陈帷浚。 卷七,答太常博士陈帷浚。 卷二十一心性图说。 卷八新泉问辩录。 卷八新泉问辩录。 卷二十一
107、四勿总箴。 明儒学案卷三十七与阳明。 湛若水的心学方法与王阳明的心学方法有很大不同。黄宗羲说:阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理,学者遂以王、湛之学各立门户。王阳明以湛若水随处体认天理为务外,湛若水以王阳明致良知为是内而非外。 湛若水主张体认天理与接受朱熹的理学思想有很大关系。与朱熹一样,湛若水认为天理是人不能违抗之定理。在这个前提下,他将良知等同于天理。语录记载:先生尝言是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。湛若水认为讲天理则无我无物,无自私之心,因此,天理就是良知。如果不将良知理解为天理,而是就良知论良知,那么就不免师心自用,以至于误认人欲为天理。因此,必须以天理为良知的归依。他说
108、:良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了。皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐师心自用,还须学问思辩笃行乃为善致。为此,他主张体认于心是随处体认天理而不是致良知。在湛若水看来,人人固有的初心,就是良知。但由于受私欲的浸染,须要涵养扩充。因此不能说凡心之知都是善的,皆为良知。良知必须用天理,天理莫非良知。湛若水认为,良知不是人为的,而是出于天理之自然。他说:天理者,即吾心本体之自然者也。天理存在于人心之中,是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。正因为如此,天理莫非良知。良知是心中天理的自我认识,是心的本体。就心的功能-思虑而言,只有体认
109、天理,才能尽得良知,才能有所遵循而不乱。能思虑心中明觉就是体认天理。 在论述了致良知就是体认心中天理之后,湛若水又进一步阐述了体认的具体涵义。他认为,体认就是去掉心中的私欲,所谓去其蔽而使本然之觉得以扩充。为了更加明确地说明体认的意义,他对王阳明的格物作了自己的解释。他认为,所谓格物,其实就是破其愚,去其蔽,警发心中天理即良知良能,归根到底是为了去蔽,而最大的蔽就是人欲。从体用学说出发,湛若水又把朱熹的理一分殊说引进自己的体认说里。他认为所谓随处体认,就是要不仅知理一,还要知分殊。如果只知理一,不知分殊,就是空寂。他说:愚以为未知分殊则亦未知理一也,未知理一亦未必知分殊也。二者同体故也。他反对
110、有体无用,也反对有用无体,认为二者都是支离。这是想把理学和心学调和在一起的说法。夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者,亦谓之支离。过犹不及耳。必体用一源,显微无间,一以贯之,乃可免此。在湛若水看来,所谓外是指近而身心,远而天下,都是格物之事。这种观点很能说明湛若水哲学思想的特点。由于他受朱熹思想的影响,因而以体用分内外。虽然完成了内外合一之学,但又保留着朱熹思想的痕迹。这是他和王阳明心学的主要不同之处。 同上书,甘泉学案湛若水传。 明儒学案卷三十七甘泉学案语录。 明儒学案卷三十七甘泉学案语录。 圣学格物通卷二十七进德业。 明儒学案卷三十七答陈惟浚。 同上书,与阳明。
111、湛若水体认于心或随处体认天理的心学方法主要有两个方面。 首先是主敬说。这与陈献章的主静说有很大不同。他说:古之论学未有以静为言者,以静为言者皆禅也。何者?静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一于敬。敬立而动静浑矣。此合内外之道也。关于敬,他这样解释:敬者,圣学之要,自古千圣千贤,皆在此处用功,体认天理皆是这个大头脑,更无别个头。敬立而良知在矣,修己以敬,敬以直内,此圣门不易之法。湛若水所谓敬,与朱熹的敬基本一致,都是主张动静一体,并且把敬用儒家的伦理道德标准来规范,要求人们按照这些规范去思想和行动。他说:敬也者,思之规矩也。其二是,勿忘勿助说。湛若水这样解释勿忘勿
112、助:心虚而中见,犹心虚而占筮神。落意识、离虚体,便涉成念之学。故体认天理,必以勿忘勿助自然为至。他还说:说勿忘勿助之间便是天理则不可,勿忘勿助之间即见天理耳,勿忘勿助即是中思。由此可见,所谓勿忘勿助,是指保持心境的虚空,没有杂念的那种本然状态,在这种本然的心境状态中,天理自然可见。湛若水认为勿忘勿助是成圣成贤的重要道路。他说:天理在心,求则得之。求之有方,勿忘勿助是也。又说:欲见中者,必于勿忘勿助之间,千圣千贤皆是此路。前面说过,湛若水以儒家的伦理道德标准来解释天理,因此,无论他在谈敬还是论勿忘勿助,都贯彻了这个精神。他说:孔门所谓中庸,即吾之所谓天理。所谓人道之序者非他也,天理也。圣人制礼以
113、教人也,盖本之天理尔。天理者天性也,故三千、三百,无一而非性也。天理是人道之序,是威仪三千,礼仪三百,所以必须用敬的态度才能体认、践履;还因为天理是人心固有,所以必须用勿忘勿助的态度让它自动表现、显示。 湛若水体认天理的两个方法,无论从逻辑上说,还是从人的思想活动的实际情况来说,都是矛盾的。因为既然要人们保持空虚无念的心境,那么就不可能时时惦记三千、三百,以道德规范去制约思想和行为;反过来说,想着人道之序,也就谈不上不涉成念。由于存在着这样的矛盾,致使他的弟子们在道德修养的实践中常感困惑,苦于难为下手、久而未得。他的高足吕怀说:体认天理最难。又不是有个硬格尺可 明儒学案卷三十七答余督学。 卷二
114、十经筵讲章。 卷二十三天关语录。 卷一樵语。 卷二十三天关语录。 卷九新泉问辩续录。 卷八,新泉问辩录。 卷二十三,天关语录。 卷二十,甘泉洞讲章。 圣学格物通卷五十九用人。 同上,卷四十八立教兴化。 明儒学案卷三十七甘泉学案一语录。 量定的,只这功夫何缘便得正当?所谓体认天理实际上是要求人们对自己的道德修养进行自我反省。 随处体认天理,功夫全在省与不省耳。通过反省,可以把这些伦理规范、道德境界贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。这是湛若水体认天理的最终目的。因此,我们不能按照一般的思想逻辑去看待湛若水的心学方法,而应以他的道德践履的功用目的为思想参照,去研究他的整个心学思想体系。道德境界的超
115、越与实际践行联系在一起,不可避免地带来思想逻辑的矛盾和行为的困感,也许这是理学家与心学家遇到的共同矛盾。 湛若水的思想是心学走向成熟的重要阶段。至王阳明时,理学向心学的转变就彻底完成了。 卷八新泉问辩录。 卷十一问疑续录。 四、理学向心学转变的完成-王守仁的心学思想王守仁的心学思想经过几个发展阶段之后,最后建立了完整的心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成,达到了心学的高峰。王守仁的心学是明代中期理学史发展的主要内容,它标志着理学向心学转变的完成。朱熹哲学经过长期演变,到王守仁时终于自成一派。这既是理学演变的结果,也是时代发展的产物。明中期,各种社会矛盾尖锐;新的生产力萌芽开始出现,大批
116、自耕农的破产和手工业商品经济的抬头正面冲击和破坏着传统的封建秩序;加之奸佞当道、宦官擅权,使得明王朝濒临空前的统治危机。在这种情况下,朱熹哲学已不能照旧统治下去。从形式上来说,繁琐的理学一变而为简易的心学,也适应了社会对思想观念的需要。 王守仁的心学主要有三个重点,一曰心即理;二曰知行合一;三曰致良知。这些思想的形成经历了一个发展过程,下面我们作个概括性的介绍。(一)王守仁的生平活动及心学思想的形成和发展王守仁(1472-1529年)字伯安,浙江馀姚人。因筑室阳明洞,学者称阳明先生。有王文成公全书(一称阳明全书,以下简称全书)三十八卷传世。弘治十二年(1499年)进士,任刑、兵部主事。因在反对
117、宦官刘瑾的斗争中失势,廷杖四十、由赐二甲进士出身,兵部主事而被贬谪为贵州龙场驿丞。不久,刘瑾伏诛,王守仁得以复出。后以原官改升南京鸿胪卿,以左佥都御史巡抚南赣,镇压过农民起义,所谓破山中贼,后平定宸濠之乱,升南京兵部尚书。嘉靖六年(1527年)兼左都御史,出征思田少数民族起义,第二年死于归途。 前面说过,王守仁生活的时代是政治、经济空前动荡的时代。用他自己的话说,这种天下事势如沉疴积痿的局面,何异于病革临绝之时!王守仁认为,政治、经济的动荡是由于道德沦丧,而道德沦丧是由于学术不明,学术不明是由于朱学的流弊所造成的。于是,他以正人心,息邪说而后天下可得而治为己任,从攻讦朱学入手,企图另辟蹊径,从
118、思想谋略上解救明王朝的统治危机,为当时的社会探寻一条新的再生之路。在这种目的的引导下,王守仁潜心探索心学理论,最后完成了心学思想体系的建构。明儒学案作者黄宗羲根据王畿的记载,叙述了王守仁学术的创立过程:先生之学,始泛滥于词章;继而遍读考亭(朱熹)之书,循序格物,顾物理、吾心终判为二,无所得入;于是出入于佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此,更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。按照这个意见,王守仁的哲学思想是经过三次转变后形成的。这种转变,一方面与他的政治命运相伴随,另一方面也与对朱熹思想的认识有关。我们着重看后一方面。 王阳明早年就开始接
119、受朱熹思想,他曾向吴与弼的弟子娄谅问学。开始他遍读了朱熹的著作,后来发现朱熹思想的矛盾,即所谓物理、吾心终判为二,由此产发了在事事物物上穷理,如何能明吾心之明德的疑问。年谱阳明集要上说:过广信,谒娄一斋谅,语格物之学,先生甚喜。以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书,思诸儒谓众物有表里精粗,一草一木,皆具至理。因见竹取而格之,沉思不得,遂被疾。 王守仁的心学思想是在以陈献章等人为代表的心学思潮已普遍流行的背景下形成的。他从娄谅学格物之学,表面上是遵循朱熹穷理的路子,然而实际上,娄谅已受吴与弼的影响,其格物之学已带上心学的色彩。吴与弼的大弟子之一胡居仁说:娄克贞(即娄谅)说他非陆子之比,陆子不穷理
120、,他却肯穷理。公甫(即陈献章)不读书,他却勤读书。以愚观之,他亦不是穷理。他读书只是好圣贤言语来扩己见,未尝虚心求圣贤指意,舍己以从之也。还说:娄克贞、陈公甫分明是禅学。按照胡居仁的说法,娄谅穷理已不是朱熹的原意。可见,尽管王守仁最初向娄谅问学,表面学朱熹学说,然而实际上却是在心学的影响下开始治学的。 全书卷六答储柴墟。 居业录卷一。 王守仁的心学思想在形成过程中,受到湛若水的很大影响。湛若水是陈献章的弟子,王守仁在谈他的思想形成时,却从未提过陈献章。王守仁三十四岁(即弘治十八年,公元1505年)时,在京师开始授徒讲学。当时许多学者认为他立异好名。然而时为翰林庶吉士的湛若水却与他一见定交,共以
121、倡明圣学为事。此后,王阳明虽与湛若水所见时或不能无小异,但志向则同,如两人同适京都,虽所由之途间有迂直,知其异日之归终同耳。他们共同提倡心学,志同道合,相得益彰,成为心学思潮的代表人物。王守仁三十四岁开始讲学时,还没有完全形成自己的思想体系。虽然他在别湛甘泉序中说:某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老释。赖天之灵,因有所觉,始乃治周程之说,求之而若有得焉。晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚,毅然若不可遇,实际上他的心学思想体系的形成还在以后。按照年谱记载,王守仁在开始讲学时,也只是倡导人们先立必为圣人之志。虽然他在遍读朱熹著作之后,认识到朱熹思想存在矛盾,又经过出入佛老,渐悟仙释二氏之非,
122、然而,究竟何者为圣学,还没有形成完整而明确的见解。 王阳明对朱熹理学思想的矛盾的揭露,和陈献章、湛若水一样,都是从方法论入手的,但他比陈、湛二人更加彻底地克服了朱学的矛盾,也更加成功地继承和发展了朱熹的心学思想。朱熹提出格物致知,其根本目的是明吾心中之全体大用,即明明德,但他的方法不能达到这个目的。据王阳明自己说,他曾按照朱熹的说法去格物,但早夜不得其理,到七日亦以劳思致疾。遂相与叹,圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。后来在少数民族地区停留的三年中,思想产生了变化,颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者,其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。王守仁与朱熹一样,也提出圣人
123、之学,其根本目的也是让人们明心中全体大用,但他却从方法上克服了目的与手段的矛盾。他认为朱熹的格物穷理的方法,支离决裂。按照这种方法穷年累月地去格物,繁难而无效,只能劳思致疾,或者成就记诵词章之学,充其量得个义袭而取的功夫,与自己身心无益。在这种认识的基础上,他提出要在自家身心上下功夫的心学方法。 王守仁对朱熹思想体系与方法的矛盾认识得很深刻,他说:吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵(朱熹)之心,未尝亦也。王守仁非常恳切地强调自己与朱熹的根本目的没有不同,只是如果按照格物致知的方法作下去,就可能南辕北辙,达不到求圣人之道的目的。他认为朱熹的用心是值得敬佩的
124、,目的也是好的,只是用功的方法错了,因而背离了圣人之道。文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。在王守仁看来,能够以心学纠正朱熹方法的错误,不但大有功于圣人,而且大有功于朱熹。由此可见,王守仁对朱熹的批评是非常中肯的, 年谱。 全书卷四答甘泉。 全书卷七。 传习录下。 传习录上。 他认为朱熹的错误不过是君子之过。王守仁与朱熹的矛盾是求道的矛盾,是思想上的矛盾,他们都是杰出的思想家,是可以站在同一个层次上进行对话的精神挚友。 当然,如果我们站在一个较高的哲学层次上去看待王守仁的思想,就可以发现,他与朱熹的分歧,不像他自己所说,仅仅是方法的不
125、同,还有本体思想的不同。 朱熹把为学的内容很精炼地概括为:人之所以为学者,心与理而已。他想把心与理合一,并且提出了心与理一的思想。然而,由于他把物理与吾心作了内外之分,因此朱熹本人并没有完成这个任务。朱熹的失败在于他的哲学思想的理本论的不彻底性。他一方面强调心与理一,而另一方面又认为理散在万事,这样就很容易导致心理为二的结论。王守仁非常深刻地看到了这一点,他说:晦庵谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万事而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后所以有专求本心遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。王守仁认
126、为朱熹虽没有认定心理为二,但由于说法不直接明白,因此很容易导致心理为二之弊。在王守仁看来,要避免心理为二之弊,就要明了心即理的道理,也就是说,应从理本论转为心本论。在批评了朱熹的理本论之后,王守仁非常明确地阐述了他的心本论的思想。他提出物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理。我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫。本体论上的转变是根本的转变。由于王守仁把朱熹的理本论转为心本论,因此也就从根本上克服了朱熹思想体系的矛盾。 按照黄宗羲的说法,王守仁学成之后,其思想又有三变。大体经历了一意本原、致良知、开口即得本心的三个阶段。在这个发展过程中,王守仁的心学思想不断发展,不断成熟,越来越彻底,
127、越来越简易。他的知行合一说早在贵州龙场时已经提出,其后发展为良知说,这是他的哲学思想的核心。所谓本心说,是王守仁晚年的一个重要思想。 一般认为,王守仁的心学思想来自陆九渊,故称陆王学派。然而从理学至心学的演变过程来看,它还同朱熹哲学有直接关系。他克服了朱学本身的矛盾,又继承了朱熹哲学中的心学思想。因此,我们可以这样说,王阳明继承了陆学,但他的心学比陆学精致得多;克服了朱学的矛盾,其心学比朱熹彻底得多。他把陆学的简易工夫和朱学的精致论证融合一体,兼取其长。这样,就形成了他的心学既有简易的工夫,又有精密的论证的特点。 王守仁的心学思想还受到佛教禅宗的影响。他自幼笃志二氏。认为二氏之学,其妙与圣人只
128、有毫厘之间。佛教的明心见性之说和机锋之类在他教育学生的过程中随处可见。 王守仁的心学思想在成熟之后,也得到了统治阶级的认可和揄扬。隆庆 传习录中答顾东桥书。 传习录中答顾东桥书。 传习录下。 传习录上。 元年(1567年)五月,穆宗隆诏旌褒,特赠新建侯,溢文成,锡之诰命。永为一代之宗臣。全书卷三十五附录。 (二)心即理的心本体论思想王守仁是明代心学思想的泰斗,他的思想体系比南宋陆学,精致完整得多。在他之前,虽然有陈献章和湛若水的思想铺路,但以其初知反本真也,则犹隐然与应感二之也。只有到了王守仁,豁然有悟于学之妙机,以为天下之道,原自吾本心而足也,于是揭人心本然之明以为标,使人不离日用而造先天之
129、秘,。自是天下学道者,浸知显微之无间,体用之一源。心学发展到王守仁时,达到了成熟的顶峰。 心即理是王守仁心学的逻辑起点。可以这样说,心即理既是他的哲学思想的理论基础,也是他的宇宙观。要研究这个命题,必须首先弄明白心与理的这两个概念的特定内涵。 王阳明所谓心,同朱熹一样,不是单指物质器官,而且指主体精神。他特别强调,不能把心理解为一团血肉。他说:心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。耳目口鼻四肢,身也。非心,安能视听言动?心欲视听言动,无耳目四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言
130、之谓之身,指其主宰处言之谓之心。身之主宰便是心与程、朱的说法类似。但程、朱所说的心主要指腔子里的血肉之物,是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中,心已不是物质的存在,而是人的主体精神,它可以主宰人身,化生万物。 在王阳明看来,人心不仅是人身的主宰,而且也是天地、鬼神、万物的主宰。他说:天地万物,与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,充天塞地中间,只有这个灵明。最能代表王阳明这个观点的,是传习录中的一段有名的师徒问答:请问。先生曰:你看这个天地中间,什么是天地的心?对曰:尝闻人是天地的心。曰:人又甚么教做心?对曰:只是一个灵明。可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我
131、的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰它高?地没有我的灵明,谁去俯它深?鬼神没有我的灵明,谁去辨它吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?又问:天地鬼神万物千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?曰:今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?由此来看,王守仁特别强调人的认识主体的作用。人的认识主体是一切外物存在意义的参照,有了人的认识主体,万物的存在才发生意义。天高地深无不是因为人去认识它,它才有特性。在这里,王守仁是把人的主体 万历十三年乙酉诏以翰林院检讨陈献章从祠孔子庙庭,白沙
132、子全集卷末。传习录下。 传习录上。 传习录下。 全书卷三。 认识与万事万物放在同一对关系范畴中去阐述人之心的主宰作用的。在王守仁看来,离开了人的认识、人的感觉和思维,就不可能对万事万物作出判断。正是在这个意义上,王守仁提出心即理的思想。他说;所谓汝心却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这样之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。在王守仁看来,心是人的认识功能乃至某种主体精神,就心对万事万物价值的把握来说,心就是性,就是天理,就是天地万物的本体。心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思
133、虑。这样一来,王守仁既把心变成了精神本体,同时也变成了宇宙的最高本体。他把心的功能作用推向了极致。他认为:人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。对于以上的论述,我们应注意,王守仁的心本体论有两层涵义,即是指心的本来状态,同时又有本原之意,但主要是后一层涵义。因此,我们在理解他的心即理时,应更深一步地理解为心之本体即天理。这是从朱熹思想中发展来的。但是,朱熹把心分为体用,又以体用为二;而王守仁则把体用统一起来,这样,即可以心理合一,又可以心物合一,这是对朱熹心本体论的真正完成,也是对朱熹理学思想矛盾的彻底克服。就朱熹来说,他的理本论与心本论是分离的,这在王守
134、仁却是统一的,即统一于心。王守仁认为朱熹所说的人之所以为学者,心与理而已是有矛盾的。他说:心即性,性即理。下一与字,恐未免为二。在王守仁看来,心、性、理本来是一个东西,不能离心而言性,亦不能离心而言理。心之本体原自不动,心之本体即是性、性即是理,性元不动,理元不动。从心之本体即天理的观点出发,王守仁又引申出心外无事和心外无理两个结论。他认为,既然心之本体就是理,心外还有什么理?既然体用一源,理气不可离,心外还有什么物?关于理气不可离,王守仁这样说:精一之精以理言,精神之精以气言。理者气之条理,气者理之运用。无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。这实际上说理气本有区别,但又不可分开。
135、 对于心外无事和心外无理,王守仁阐述得非常明确:在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。这是说,心外的一切事物的存在及其意义都要靠人心去认识和评定。前面我们引用过的一段话也很能说明这个思想:身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。在王守仁看来,如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动, 传习录上。 传习录中启问道通书。 全书卷六答季明德。 传习录上。 传习录上。 传习录中答陆原静书。 全书卷四与王纯甫。 即视听言动便是一物。因此,某说
136、无心外之理,无心外之物。这里所谓心之所发是指人的主观意识和认识活动,当人的主体意识去认定或理解事物时,事物存在的意义或价值便产生了。关于这个思想,王守仁还有一段南镇观花的精采论述。游南镇时,他对朋友说:你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。对于王守仁心外无理和心外无物的思想,我们似乎应从这个角度去理解,而不能够简单地把它解释为主观唯心论,认为它从根本上否定了客观事物的独立存在,或颠倒了主观同客观关系。 在王守仁的心即理的本体思想中,理有其特定的含义和现实的目的。无论他说理或言吾心良知之天理,都是指的封建道德律。他将礼等同于理:礼字即理字。理
137、之发见,可见者谓之文,文之既微不可见者谓之理。只是一物。这里所说的礼是指伦理道德规范,亦即仁义礼智信;而理则是仁义礼智信的自然条理。王守仁认为,良知上自然的条理不可愈越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。在将理与礼沟通之后,王守仁又进一步提出了天理说:天命之性,具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目森然毕具,是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也,其发见于外,则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀原薄之属,宣之于言而成章,措之于为而成行,书之于册而成训,炳然尉然,其条理节目之繁,至于不可穷诘,是谐所谓文也。王守仁的天理说是对朱熹的礼者天理自然
138、之节文思想的改造。 朱熹的天理将心与理判然为二,即所谓理一分殊。按照这个思想前提,就必须通过即物穷理的方式才能体认天理。而王守仁却认为天命之性,具于吾心,就是说,浑然全体的天理于人之心中森然毕具,吾心便是天理,便是世界的本体,它既是万物存在的根源,也是事物变化的归宿。这样,王守仁就提出了与朱熹理一分殊完全不同的观点:天下之事虽千变万化,而皆不出于此心之一理,然后知殊途而同归,百虑而一致。从以上的论述我们可以看出,王守仁的心本体论实际上是先验的道德本体论。而支撑道德本体论的又是他的人性论。既然心即理,理具于心,而理又与礼同,那么,封建的伦理道德律就先验地存在于人的心中了。为何人之心可以先验地具有
139、道德理念?为了回答这个问题,王守仁同朱熹一样,也是从人性论着手解决的。 王守仁接受了朱熹关于人心道心的说法,但又不同意朱熹所作的解释。 他认为只有一个心,只有一个理,心即性,性即理。除此以外,别无所谓心,传习录上。 传习录下。 传习录上。 传习录下。 全书卷七博约说。 全书卷七博约说。 别无所谓理。在这个前提下,他说:心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?他认为朱熹把人心与道心看作体用关系是不正确的。
140、在他看来,道心或本体之心是至善的,道心无人伪之杂,出于天理之公,而一旦杂以人伪,便是人心,而人心就是人欲,是同天理绝对不相容的。因此,人心不是本心,道心与人欲之心不能是体用关系。 王守仁对朱熹的批评与他的禁欲主义观点有很大关系。朱熹把人之心分为道心与人心两个方面,二者的关系是道心为主而人心听命;顺乎义理则为道心,顺乎物欲则为人心。这里的关键不在于把心分为道心与人心,而在于朱熹不完全否认人心,他认为人心是人人不可无者,这也就意味着物欲之心有它存在的合理性。而王守仁则把人心和人欲等同起来,认为人心是人所绝对不能有的,天理人欲不能并立,因此,天理为主而人欲听命就是不能成立的。 在否定了人心或人欲之后
141、,王守仁就把心非常明确地规定为心即性也。心也、性也、天也,一也。故及其知之成功则一,然而三者人品力量自有阶级,不可躐等而能也。王守仁认为,道心与人心不能是体用关系,但心却有体用。他所说的心即性,实际上是心即理的另一角度的解释。所谓心即性实际上是说心之本体是性。王守仁在心有体用的基础上把心分为性、质、情、欲几个层面。他说:性一而已。仁义礼智性之性也,聪明睿知性之质也,喜怒哀乐性之情也,私欲客气性之蔽也。质有清浊,故情有过不及而蔽有浅深也,私欲客气一病两痛,非二物也。所谓性是心之本体,因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那样把性分为天命之性与气质之性,但他讲性与质的关系,质就是气质,有清浊,性则一而
142、已,是至善。他认为性和情是体用关系,而欲则是性之蔽,欲和性是根本对立而不能两立的。由此来看,所谓性是形而上之理,是本原,是头脑。同时,王守仁也认为性与质是不可分的。 在将心的本体与性统一之后,王守仁又为性做了道德上的定位,他认为性是至善的。至善者性也,性之本体无一毫之恶。至善者心之本体也,心之本体那有不善!这样一来,王阳明通过心之本体等于性,性为至善的思想逻辑,就将先验的道德理念安置在人心之中,从而完成了从本体论到人性论的理论过程。 在人性问题上,王守仁很重视善恶之分,既然仁义礼智信就是本体,就是至善,那么恶从何来?在王守仁看来,善的过就是恶。他说:至善者心之本体,本体上才过当些子,便是恶了。
143、不是有一个善,却又有一个恶来相对的。故善恶只是一物。由此来看,善与恶都源于人的心,是天理与人欲传习录上。 传习录中答聂文蔚。 传习录中答陆原静书。 传习录上。 传习录下。 传习录下。 的关系。 作为伦理道德范畴,既有善,就必须有恶与之相对,如何解决这个问题?在王守仁看来,善之过是恶,这也就意味着,性有自本体上说者,也有从发用上说者,总之都是性。王守仁把性分为本体、发用、流弊三个层次。他说:性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善,可以为不善的。其流弊也,原是一定善一定恶的。从本体或源头上说,性是至善;从发用上说,则可以为善可以为恶,这是情;从流弊处说,则是一定恶的,这相当于欲。这就是说性为
144、至善,情有善恶,欲定是恶。需要注意的是,在王阳明的观念中,欲不是性,只能是性之流弊。因此,我们可以说,王阳明的人性论,本质上仍然是先验的性善论。 既然性善是先验地存在于人们的心中的,那么通过存心养性和正心诚意就可以完成道德修养的过程。 从上述的论述中,我们可以发现王守仁人性论上的一个理论矛盾。一方面他说性至善,另一方面又说性之本体无善无恶。这个矛盾与他的心之本体至虚而无的说法有关系。他认为心体至善,但至善被绝对化之后,就变成没有对立的绝对的精神实体。既然是没有对立的绝对,因此也就无所谓善恶,这就是无善无恶的。然而逻辑的思辨不能代替现实中的具体运用。王守仁在晚年提出了他的立言宗旨,即有名的四句话
145、:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。这既能说明他的思想发展的特点,也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。传习录下。 (三)致良知的哲学核心良知说,是王守仁哲学的核心,也称致知格物,他称之为学问大头脑。在王阳明看来,良知说是千古圣圣相传的一点真骨血,譬之操舟得舵,平澜浅濑无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免没溺之患。王阳明的良知说,既可以上溯到孟子的良知良能,又可以从大学中找到直接的来源,可以说是孟子的良知与大学的致知的观点的结合。 所谓良知,按照孟子的说法,是不虑而知,不学而能的先验的道德理念。而王守仁的所谓良知则是心之本体,也就是天地万物的最高本体。关于致知,
146、大学云:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。这里的几个环节被分为两大部分:一是格物、致知、诚意、正心,这是指人的内在修养,它的归结点在于修身;一是以修身为起点,而后齐家、治国、平天下。这两大部分实质上是对儒家内圣外王思想的具体展开。它们的首要环节在于格物。然而致知在格物,格物而后知至的观点却与王守仁心即理的观点有矛盾。为了坚持心外无物的观点并解决这个矛盾,王守仁对格物重新进行了解
147、释。 首先他对格字进行了新的理解。一般的学者,以至字解释格,而王守仁认为格的意思是正。他以尚书格其非心为论据,说:格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也;归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。由此来看,格物便成为正物。王守仁认为:天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做,故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。由此而来的问题是,物本是外在之物,如何成为心、意、知之物呢?王守仁又对物字进行了解释。 王守仁这样说:物者事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。他还说:身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于
148、事君,即事君便是一物;意在于仁人爱物,即仁人爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。可见,王守仁是把物与心放在一对关系范畴中,并以人的意识活动为参照来解释物的。外在的一切事物,不论是道德伦理,还是行动言语,乃至天地万物,都是人的主观意识的对象。 全书卷三十三年谱二。 全书卷二十六大学问。 传习录下。 全书卷二答罗整庵少宰书。 全书卷二十六大学问。 传习录上。 意念所及之处,外物才与人发生联系,从而产生对于人才有的存在意义。王守仁所说的物是作为心的附属品而存在的。通过这样的论述,意即是物,物即是事,事即是知,知即是行,于是,身、心、意、知、物便在心的基础
149、上成为统一体,大学的致知在格物也就变成为致知在诚意了。王守仁说:中庸言:不诚无物。大学明明德之功,只是个诚意;诚意之功,只是个格物。这样一来,格物、致知、诚意、正心的序列范畴就在心本论的前提下,变为格心的理论,而为修身、齐家、治国、平天下的外王目标服务了。 在重新解释过格物之后,王守仁又发挥了孟子的良知说,把良知与天理等同,进而提高到本体的地位。朱熹说,心之本体是天理;王守仁则认为心之本体是良知。良知者心之本体。良知亘古亘今,无有不同。夫心之本体即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。朱熹承认良知人人有,但没有把它看作心之本体,也没有说成天地万物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本体地位,这在理
150、学发展中有重要的理论意义。 在孟子中,良知被看作心的本体,并且先验地存在于人的意识之中。孟子说:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也,孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。孟子认为良知而外,别无所谓知。这正符合王守仁的理论需要。他认为,正因为良知是本体,所以它能够造化天地,它就是造化的精灵。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。王守仁这种以我之心为主体的思想,把从孟子到朱熹、陆九渊以来的心学思想推到极端,达到登峰造极的地步。 在王守仁看来,良知既然是先验地存在于
151、人心之中的,那么人们只要重新显现它就可以达到主宰天地万物的目的,而不必要从外界寻找力量。他说:圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物,超乎良知之外,能作得障碍?当然,王守仁认为良知是心的本体,然而他并不否认感觉器官的作用,他认为二者是体用的关系。良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。从一定意义上说,王守仁所谓良知又是善恶是非的标准,或真理的标准。他说,良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。良知人人固有,那么是非之心也是人人皆有。虽然人人皆有,但又有一个普遍的标准,天下只有一个是非。王守仁说:
152、是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下传习录上。 传习录中答陆原静书。 全书卷五答舒国用。 孟子尽心上。 传习录下。 传习录下。 全书卷二答欧阳崇一。 传习录下。 古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则自能公是非同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。在王守仁看来,是非之心即是良知,下分圣愚,人人同有。只是圣人没有气质之蔽,是心与理一,而众人由于障蔽的掩盖,故心与理二。人人有是非之心,则人人有良知。王守仁提出满街是圣人,人人胸中各有个圣人。正因为如此,人们才能知道何者为圣人。圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般!若体认得自己良知
153、明白,即圣人气象,不在圣人而在我矣。圣人就在自己心里,因此,只要认得自家良知,我就是圣人,何必向身外求圣人?这种观点,实质上是把提高人的精神境界和主体地位的权力交给自己,自己做自己的圣人,不必乞求外界的任何力量。 在改造了大学的致知和发挥了孟子的良知以后,王守仁就提出了溶二者为一体的致良知说。 可以这样说,良知是王守仁哲学思想的本体论,而致良知则是方法论,二者不可分。他说:良知之外更无知,致知之外更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣。外致知以办学者,异端之学矣。根据王守仁对良知所进行的解释,也即良知是先验地存在于人的心中的观点,就很自然地可以得出认识良知就是认识自己的结论。致良知,就是认识良知,
154、也就是认识自己。王守仁把致良知看作圣门正法眼藏和千古圣学之秘,除此之外,都是邪说,异端。 王守仁的致良知说是在对朱熹的格物致知说进行了批判之后形成的。他认为朱熹的格物致知的方法是支离决裂的,容易把人们引上歧途。然而实际上,他一方面批评朱熹,而另一方面又继承了朱熹的思想。朱熹既主张向事事物物穷理,又主张推致吾心之知。王阳明把这种内外并用的方法改变为专求于内的方法,也就是说,他继承了朱熹的致知说,而否定了格物穷理说。王守仁认为,致知非若后儒扩充知识之谓,致吾心之良知焉。良知只是一个天理,而不是外界的各类知识。 按照王守仁的哲学,吾心之良知,当下自足,不假外求,如果向事事物物穷理,岂不是承认心外有物
155、,心外有理?王守仁认为朱熹格物穷理的根本错误在于析心与理为二。他以自己的心本体论继承朱熹的致知论,同时也以心本体论批评朱熹的穷理论:朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪,抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤!见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾之良知欤?其或不可以从之于井欤,其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。王守
156、仁认为,朱熹的格物穷理,是承认心外有理,心外有物;而按照良知说,无论是孝亲之理,还是恻隐之理,既不在事亲之上,也不在孺子身上, 传习录中答聂文蔚。 传习录中启问道通书。 全书卷六与马子莘。 传习录中答顾东桥书。 而在于自己心中原有的天理和良知。万事万物莫不如此。他把朱熹的格物穷理看成务外遗内,博而寡要,会带来逐物、玩物丧志的弊病。 在对朱熹的格物穷理进行了批判之后,王守仁提出了自己的格物致知说。他说:若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理为一者也。王
157、守仁的格物致知与朱熹哲学由外到内的一面不同,他采取了一条由内到外,由心到物的途径。外物由于人之心对它体悟或认识才具有了各自的理,吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。 王守仁的致良知或格物致知,说到底仍是以道德修养为目标,以存天理,去人欲为内容的。这点与朱熹及其所有的理学家并无不同。天理是北宋以来理学家讲论最多的论题,也是他们作为人格理想追求的最高目标。一般来说,天理是指仁义礼智四个方面的内容。理学的基本特点是以哲学论证伦理学,从这个意义上说,无论是朱熹的理学,还是王守仁的心学,都可以看作是伦理本体论。更具体地说,他们是以天理或良知来论证封建道德的绝对权威性。 王守仁根据这个思路,把
158、良知推而衍之,使之具体化为孝、弟、忠、信、五伦百行的伦理规范。他说:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知。故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。 只是一个良知,一个真诚恻怛。致良知的根本内容就是这些具体的伦理道德要求。在伦理本体上,王阳明同朱熹又走到了一起。 在王阳明的致良知的思想中,如何致良知是一个重要的环节。 王阳明认为,虽然良知、天理人人具有,但又不能不昏蔽于物欲,故须学以去其蔽。物欲就是人欲,格物去蔽,就是去掉物欲,消除人欲。只有如此,才能扩充心中天理。学问的根本目的不过是去此心人欲之杂,存吾心之天理而
159、已。如果能像圣人那样,纯乎天理,那么人人都可以成为圣人。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。在王守仁看来,去掉人欲就像炼金一样,应尽量去掉有损成色的部分,才能使之接近足色。他说:吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒,何等简易!如何消除人欲,王守仁提出动和静两种方法。他说:静时念 传习录下。 传习录上。 传习录中答聂文蔚。 传习录中答陆原静书。 传习录上。 传习录上。 念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之失,而克于方萌之际不能也。所谓静时,功夫,是指反身而诚
160、的直观内省,自明本心的本体证悟功夫。王守仁认为,人心之本体原本如水如镜,由于私欲的污染而变得污浊,只要复得本体明净,就能展现心中的天理,成圣作圣。他说:君子之学,以明其心。其心本无昧也,而欲为之蔽,习为之害,故去蔽与害而明复,非自外得也。心犹水也,污入之而流浊;犹鉴也,垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁,孟轲氏谓万物皆备于我,反身而诚。夫己克而诚,固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说,昧于大学格物之训,而徒务博乎其外,以求益乎其内,皆入污以求清,积垢以求明者也,弗可得已。如果能做到心之镜明水净,就能随感而应,无物不照,使自己的言听视行都成为天理的表现。在王守仁看来,复明人的良知本体的最简捷的办
161、法,就是静坐息虑,久久自然有得力处。他说:教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定,其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐息虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与它方便,不可窝藏,不可放它出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰何思何虑,非初学时事。初学必须思(诚),省察克治即是思诚,只思一个天理,到得天理纯金,便是何
162、思何虑矣。王守仁在这里非常详细地论述了去人欲的静的方法。通过这样的论述,原来形而上的心本体论就下落为具体的道德修养实践。本体论转为伦理学,哲学变成行为论,在这样的思想路线下,王守仁的学说得到了极大的扩充。 如果说所谓无事时省察是用加强内心修养的方法去体认天理,是静的功夫,那么有事时存养则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养,即动的功夫。王守仁这样概括静与动。他说:存养是无事时省察,省察是有事时存养。关于动的功夫,王守仁强调要在事上磨炼,要在日用事为间体究践履,致良知不离见闻等等。王守仁认为,人的良知是在人的日常行为中显现的,换句话说,人的日常行为都是良知的表现。凡多闻多见莫非致良知之功。盖日
163、用之间见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。既然日用见闻都是良知本体的发用流行,那么人们就不仅可以从存养中体认天理,也能够从日常的活动中去省察天理,达到存天理,去人欲的目的。王守仁说:传习录上。 全书卷七别黄宗贤归天台序。 传习录上。 传习录上。 传习录中答欧阳崇一。 区区格致诚正之说,是就学者本心日用事为间体究践履,实地用功,是多少次第,多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。在王守仁看来,在日用中,也即在功中体认天理,表现了体与用的关系,无论日用事物如何变动,但是人心之本体即天理是不变的。良知为本体,但不离日用事物,而日用事物皆为良知的发用。随你去静处体悟也好,
164、随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的。何事而非天理?这样,王守仁通过体用关系,把良知与人的日常行为联系起来,使它有了社会伦理的基础,从而也完成了修身、齐家、治国、平天下的理论建构。传习录中答顾东桥书。 传习录下。 (四)知行合一的道德实践论知行问题,在孔子的知识论中已见端倪,此后,便一直是中国哲学史上的重要问题。到北宋时,由于培养每个社会成员的道德修养被提到思想领域的突出位置,知行问题也就随之成为思想家们探讨的重要题目了。当然,他们并不是为了正确地认识客观世界,而只是为了通过对知行问题的议论达到对封建道德的体识和践履的目的。于是,宋明理学家的知行观便应运而生了。知行学说,当然也是王守仁心
165、学的重要内容。 王守仁的知行学说是建立在对宋儒的批评之上的。程颐说:不致知,怎生行得?勉强行者,安能持久?陆九渊说:吾知此理即乾,行此理即坤。知之在先,故曰乾知太始;行之在后,故曰坤作成物。朱熹说:论先后,知为先。王守仁不同意以上的说法,尤其是朱熹的知先行后说。他认为持知先行后说,就不能贯彻知行并进说。他说:只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在,知行如何分得开?王守仁的心学思想是以心即理为理论前提的。他认为如果承认知先行后就会导致知行之所以为二的错误,进而否定心与理一的本体论。在他看来,既然心即理,心与理一,那么知与行就是一件事,不能分为两端去做。他批评朱熹之所以提出知先行后说,是因
166、为将物理吾心终判为二。他认为,今人却将知行分做两件去做,势必在理论上失却知行本体,在实践上造成终身不行,亦遂终身不知的流弊。他说:今人却将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来亦非一矣。在王守仁看来,等先知得真了再去行,就是知行分作两截。针对于此,他提出知行合一或知行并进说。 王守仁的知行合一说,是与他的致良知说联系在一起的。良知属知,致良知属行。良知与致良知,知与行是体用本末的关系。良知是心之本体,是人的主观精神;致良知是主观精神或意识本体在人的行为中的表现,或称发现流行。知与行的关系也
167、是如此,良知之外无知,致良知之外无行,因此,知行是合一的。 按照知行合一的体用关系来认识日常事情,那么人的一切行为,如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等等都是知行合一的,绝非两截功夫。王守仁说:舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说,但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。在王守仁看来,河南程氏遗书卷第十八。 象山全集卷三十四语录上。 朱子语类卷九。 传习录上。 传习录上。 传习录中。 能够致吾本心之良知,事事物物便可各得其理,这就是知行
168、合一之功。从心即理的心本体论到致良知的方法论,再到知行合一的道德实践论,王守仁始终贯穿着他的心学世界观,也即以人的主体精神为世界价值意义的参照和本原。在这个根本前提下,他提出了知行合一的立言宗旨。他说:知行二字,亦是就用功上说,若是知行本体,即是良知良能。如此来说,知行都是良知的功用,也即一念之发动。 王守仁虽然主张知行合一或知行并进,但他在具体论述知行关系时,并没有把知行说成毫无区别,把行看作只是意识活动。他常常在道德实践的意义上谈论行,也即把行看作是现实的实践活动。他说:凡谓之行者,只是着实去做这件事。着实去做这件事,就是实践活动。在这个思想基础上,他提出了一些有价值的观点。 他认为,知行
169、不可分还有更深刻的含义。行需要知的认识作指导,而知只有经过行的实践才能实现或完成。在这个层面上去理解知与行的统一才有意义。他说:知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。他反对先知了再去行,认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行,就是悬空思索;只行不知,就是盲目冥行。所谓知行不可分作两事,就是知不离行,行不离知,知以行为功夫,行以知为主意。关于这个思想,他在回答别人提问时说:某尝说知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成,若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察也,
170、只是个冥行忘作,所以必说个知方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行也,只是个揣摸影响,所以必说一个行方才知得真。正因为知行是统一的,不可分离,他才提出知而不行,就是未知,就是失知行本体。知中有行,行中有知,才是知行合一。 王守仁用学与思的关系来说明知行关系,这也是我们值得注意的。他说:行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知。知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个功夫。这里所谓明觉精察是指知而言,所谓真切笃实是就行而言。行要有所知,便须明觉精察;知还得有所行,就要真切笃实。
171、舍弃前者,就是冥行;去掉后者,就是妄想。这两者之间的关系,王守仁把它们归结为学与思的关系,并用论语中学而不思则罔,思而不学则殆的观点进行了解释。这说明,他并没有把知行二者都看成是意识活动,认为二者是有区别的,而且各有其用。当然,我们应该看到,王守仁所说的真切笃实的行,是一种心地工夫,即所谓身心上体履,虽然也包括身体力行,但主要是个人道德修养的实践,不是社会性的实践活动,因此在许多地方,他的知与行就很难区别。 传习录中。 全书卷六答友人问。 传习录上。 传习录上。 全书卷六答友人问。 在王守仁的知行合一说中,还包含着知以行为基础,知靠行来检验的思想萌芽。他说:未有知而不行者,不行只是未知,不行不
172、可谓之知。在这里,他一方面认为知必须落实在行之上,即所谓知者行之始,行者知之成,只知不行,知也就不在其为知,知以行为目的。另一方面,知必须从行中取得,经过行的检验,知才算真知,否则,就只是悬空谈说、揣摸影响而已。比如他以人伦道德为例来说明这个观点:如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。他还以日常生活的感受为例:又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒必已自寒了,知饥必已自饥了。知行如何分得开,此便是知行的本体。如此方可谓之知,不然只是不曾知。这也就是说,必须经过亲自躬行,有了亲身经验,才算有知。否则,不算真知,这包含着知以行为基础的
173、思想萌芽。 王守仁关于知行合一的思想,内容非常丰富,同时也提出了一些人类认识史上有价值的观点,如果能够循此路径,继续探讨知行内涵及其相互关系,那么也许可以揭示出更多的认识自然界和人类社会的规律。然而,个人总难完全超越历史和时代给定的条件。同任何一位理学家一样,王守仁的知行观只是把认识问题局限在伦理道德范畴上,这样一来,就使得他在许多理论上不能自圆其说。大凡以哲学论证伦理学,以天理良知论证封建道德律的绝对权威,都逃不出这个命运。 王守仁把知行合一的认识论直接了当地落在道德理念上,他说:今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未尝行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得,一念发
174、动处,便即是行了;发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗旨。王守仁提倡知行合一的立言宗旨是要在人的潜意识层次克服不善,建立善的理念。哪怕是一闪念的不善,所谓发动处有不善也不能放过。可见,王守仁的哲学论证的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心灵深处,在他看来,只有如此,才能使人在日常行为即发用流行中自觉地按照封建的伦理规范去行事。 王守仁在论述知行合一时,一方面认为知行之体本来如是,不能分作两截;而另一方面又要人克服不善的念,复那本体。这说明在人们的精神结构中,总有善与不善的两截,尤其是在实践行为中,不善的一截更是时常显现。关于知行本体本来如是,
175、王守仁打了个比方:知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也;决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。对于王守仁的这个观点,有人提出疑问:如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。王守仁这样解释:此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未 传习录上。 传习录上。 传习录下。 全书卷八书朱守谐卷。 知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是看你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说:如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻臭恶属知,恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了,不
176、是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人,虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。这里有一个很明显的理论矛盾。既然是未有知而不行者,也就是说人尽有知,知即能行,那么为何又要圣贤教人知行,还需搬出经典指个真知行与人看?既然知行本体本来合一,为何又要复那本体?私欲怎能隔断本体?当王守仁的知行合一落实到道德实践层面时,这种矛盾就成为必然的了。为了解决这个矛盾,只好说知善者必行善,知恶者必行恶,这固然符合知行本体,然而按照知而不行只是未知的逻辑去推演,也可以推出知善者能行恶,知恶者能行善的相反结论。可见,以道德标准去解释认识问题,必然会产生理论上的悖论。 就王守仁心学思想的总体精神来看,它是在朱
177、熹理学走到困境时,力挽狂澜于未倒的独具特色的思想体系;它力图通过高扬人的主体精神来确立人在天地间的位置以及人在世界上的价值;总之,它包含着许多有益的人类精神财富。然而,由于它无法摆脱历史及文化传统的局限,它的哲学思想以实现道德精神的完善和自觉为目的,因此,在理论上不可避免地出现诸多矛盾之处,堵塞了通向真理的道路。王守仁心学思想的矛盾在他的后学中更加明显地表现出来,弟子们根据各自的理解去发挥,歧义纷出,这既表明王学体系开始分化,也标志着王守仁心学思想开始走向衰落。 传习录上。 (五)王守仁心学体系的分化朱熹哲学,经历了三百年,分化出王守仁的心学。王守仁的心学经过短短的一百年,又分化出许多学派和思
178、想。这除了时代和社会经济关系的变化以外,还有它自身的思想原因。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾,但他自己的心学又陷入更加严重的矛盾;他把朱熹哲学发展到极端,完成了自己的历史使命,但同时又为自己的衰落准备了条件。 王守仁心学思想的矛盾主要来自它既继承了理学中陈旧的内容,又采取了某些新的思想形式。比如心之本体就是天理与心体虚灵明觉的矛盾;心之本体是至善与心体无善无恶、无善无不善的矛盾;良知人人皆有与良知须以天理为标准的矛盾;等等。总之,在他的心学思想中,存在着不可克服的内在矛盾。然而,王守仁自己无法解决这些矛盾,他也未曾意识到自己思想体系矛盾之所在。于是,这些矛盾在他的后学中引起争论,形成众说纷纭的
179、局面。 王守仁之后,其弟子王畿(1498-1583年)把他的心本体论变为玄妙虚无的心体。王畿以四无说为宗,提出要从先天心体上立根。所谓先天心体上立根,就是立一个玄妙虚无的心体,心之本体成为天根、天机,或者是人心的一点灵机。他说:心本至善,动于意始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知功夫自然简易省力。王畿认为,人心一点灵机就是良知,是做圣之基。良知知是知非,其实无是无非,无者万有之基。这样一来,无善无恶之心本体,就成为无,心体上立根,就是立无。无为万有之基。王畿把王守仁的四无说(即若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。)
180、发展为天根,也即无的概念,使王守仁原本还可把握的心体变为虚远玄秘的天根,这既是对王守仁本体思想的发展,也是对王学的否定。 李贽(1527-1602年)自称是王守仁的后学,受王守仁的影响较深。然而,恰恰是他真正揭露了王守仁心学的矛盾。李贽针对王守仁的心体至善与无善无恶的矛盾,提出了私心说。他认为人人皆有私心,圣人也不能无。趋利避害,人人同心。他把王守仁的良知说变成了私心说,认为私心就是本心。李贽与王守仁一样都承认心本体论,形式一样,然而内容和实质却变了。这是引申了王守仁的心体有善有恶的结果,实际上是良知说的自我否定。在否定良知说的基础上,李贽继承了王守仁心学中张扬主体价值的精神,大胆提出了一系列
181、的异端思想。如他认为,几千年来,以孔子之是非为是非,因此无是非,现在要以我的是非为是非。他提倡个性解放,反对歧视妇女。他还提出穿衣吃饭,即是人伦物理;除却穿衣吃饭,无伦物矣。把良知说从虚幻的心体中直接落实到人们的实际生活上,这和王守仁把良知与伦理道德规范相接轨完全不同。 王艮(1483-1541年)是泰州学派的创始人。这个学派与王阳明的心学 明儒学案卷十二。 同上。 答邓刚府,焚书卷一。 答邓石阳,焚书卷二。 有很大联系,但又极大地打破了王学的界限,提出了许多不同于王守仁的观点。王艮首先把圣人之道从天空降到人间,把先天心体变成了物质存在。他公开提出百姓日用即道的思想。他说:圣人之道,无异于百姓
182、日用,凡有异者,即是异端。百姓日用条理处,即是圣人之条理处。王守仁认为心即道,但百姓日用而不知;而王艮则把道与百姓日用相联接。这表面是对王守仁思想的革新,而实质是对封建伦理道德律的质疑和弱化。在王艮看来,百姓日用,乃至愚夫愚妇之所知所能,都可称之为道。这是受到王守仁须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学的思想的影响。然而王守仁终是把人分为利根之人和本体受蔽之人两类,而王艮则打破这种界限,直以百姓日用为道。 从王学中分化出来,利用王学的矛盾而发展出新思想的还有何心隐。他对封建专制制度进行了揭露和批判,提出无父无君非弑父弑君的思想口号。在理论上,他提出物也,即理也,即事也。事也,理也,即物也的命题,认为身
183、是物之有形者,而心,意,知,莫非身也。何心隐是从物质的角度改造王守仁的心本体论的。另外,何心隐还批判了存天理,灭人欲的主张,认为性与欲不是对立的。他说:性而味,性而色,性而声,性而安佚,性也。这与其说是对王学的继承,莫如说是对王学的反动。明朝末年,又出现一批思想家,如陈确、黄宗羲等人,他们总结和清算了王守仁哲学,与朱熹哲学的另一派批判者王夫之等人一起把理学思想推向一个新阶段,同时还提出可贵的启蒙主义思想。至此,王守仁的心学也完成了他的历史任务而退出思想舞台。 王守仁之后,虽然他的后学思想各异,歧义纷呈,但仍有主要的几个派别。如钱德洪、王畿的浙中王学;邹守益的江右王学;薛应旗与唐鹤征的南中王学等
184、等。为了突出思想演变的特色和个性,我们不想一一介绍这些学派,而就几个有突出代表性的学派和思想家作些介绍。 语录,王心斋先生遗集卷一。 矩,何心隐集第二卷。 同上。 寡欲,何心隐集第二卷。 五、王艮与泰州学派泰州学派是明代思想史上一个重要学派。后世学者多从师承关系、学术渊源着眼,将泰州学派归入王守仁的心学系统。而黄宗羲却与此不同,他在明儒学案中,根据王艮及其后学的异端色彩,把王艮另立为泰州学派,而没有象对待王门众多弟子那样,标出浙中王门、江右王门等。其实,王艮曾和王守仁有过师生关系,其学术思想(主要是哲学思想)也深受王学影响,然而他的主体思想却与王学有很大不同。因此,我们既不能割断他与王学的关系
185、,也不能把他的思想看作独树一帜,也许看作王守仁心学体系的异端更为合适。 (一)王艮的生平及其思想发展王艮(1483-1541年)字汝止,号心斋,泰州安丰场(今江苏东台)人。其著作经子孙门人收集整理,编成心斋王先生全集。清朝嘉庆间,王氏后裔搜访遗版,合其族弟、门人王栋、子王襞著作,汇印成淮南王氏三贤全书。清末民初,东台袁承业在三贤全书基础上,重新编订成明儒王心斋先生遗集出版。 王艮出生于黄海之滨的一个贫穷的世代灶户,即盐业生产者的家庭。据王心斋全集年谱记载,王艮七岁受书乡塾,至十一岁时,贫不能学,辞塾师,就理家政。家境贫寒,读不起书,只好跟随父兄参加劳动,养家糊口。李贽曾说:心斋本一灶丁也,目不
186、识丁。王艮从一个贫苦的灶丁成为一个著名学派的创始人,这其中有一个十分艰难曲折的过程。王艮曾经过商,以后才成为学者。概括来说,他走过了一条由灶丁而商贾而学者的道路。经商使王艮得以摆脱家境的贫困,为他通向学者的道路提供了必要的物质条件。 王艮在三十七岁以前,大致以自学为主。由于他出身贫寒,没读过多少书,况且家乡又无宿学者,因此找不到有学问的老师。在商游四方时,他便逢人质义,到处求教。王艮后来成为学者,与他这种学习态度是分不开的。王艮晚年自立门户讲学,也不太重视教师。王艮语录载:有别先生者,以远师教为言。先生曰:涂之人,皆明师也。得深省。王艮认为应该以途人为师,不必谨守师教,这与那些拘守师门传统的正
187、宗学者不同,他的教学方法有着明显的平民色彩。 王艮讲经解典,不泥传注,信口谈解,不拘泥于儒家经典的文义。他反对以朱熹四书集注为代表的章句之学,主张以经证悟,以悟释经,即不但要以个人的想法去解释经典,也要以经典来印证自己的思想。后来,他又提出经传印证吾心的观点,表现出明显的异端色彩。当然,王艮的这种治学方法是与他个人的生活经历有极大关系的。因为象他这种粗识文字的人是不可能通过章句之学登上儒学殿堂的,只有通过信口谈解的方式才有可能达到在圣贤的名义下表达自己思想的目的。 据年谱记:王艮二十七岁时,默坐体道。有所未悟,则闭关静思,夜以继日,寒暑无间,务期于有得。自是必有为圣贤之志。所谓默坐体道,既表现
188、了王艮刻苦砺学的一面,也显示了他的思想中的神秘主义色彩。王艮在正德十五年(1520年)时,听到王守仁在南昌讲学,于是从水路乘船赴江西,九月抵达南昌,见面伊始,王艮与王守仁就展开了一场关于应不应该议论天下大事的讨论,纵言及天下事。他们的对话是这样的:王守仁:君子思不出其位。 王艮:某草莽匹夫,而尧、舜君民之心,未能一日而忘。 王守仁:舜耕历山,忻然乐而忘天下。 焚书卷二书答为黄安二上人大孝。 王心斋全集(以下简称全集)卷五赵贞吉王艮墓铭。 全集卷三。 同上书,卷二。 全集卷二。 王艮:当时有尧在。王守仁引用论语宪问中的君子思不出其位,是想说明,象王艮这样的布衣之士,是不应该去思考国家以及天下大事
189、的,而应该象舜那样,耕于历山,忻然自乐。但是,王艮却认为,正因为自己是草莽匹夫,才更应该去追求尧舜时代的理想;舜耕于历山而能够乐忘天下,那是因为他上面有尧在。言外之意:现在的社会中,既然没有尧这样的君主,那么,草莽匹夫也就不必象舜那样专心劳动而怡然自得。王艮与王守仁的对话,也反映了不同阶级的人对社会政治生活的态度。 虽然王艮与王守仁在政治态度上有分歧,然而他们在哲学思想上却有不少共同之处。据年谱记载,当王守仁讲及致艮知时,王艮感叹自己的不如:简易直截,予所不及,于是下拜而师事之。后来他与王守仁经过多次的讨论,终于心大服,竟下拜执弟子礼。从此,王艮成为王守仁门下的学生。王艮初名银,王守仁取易艮卦
190、之义为他更名艮,字汝止。名字的更换,也意味着商人的王银开始变为道学家的王艮。王守仁很赞赏王艮敢于独立思考的顽强精神和狂者的思想风格。他在会见王艮后对他的学生说:此真学圣人者,疑即疑,信即信,一毫不苟,诸君莫及也。王艮入贽王门后,王守仁又说:吾党今乃得一狂者。由于王艮始终坚持独立思考的治学态度和狂者的风格,因此他时时不满其师说,而且往往驾师说上之,与师门发生矛盾和冲突。大约在四十岁时,王艮和王守仁之间发生了一次冲突,据年谱记载,是为北行讲学之事。 王艮的北行讲学,表面上看是为了倡导绝学,伸张师说,实际上是借周流天下从事自己的传道活动。对于自己的讲学之行,王艮这样说道:吾与同类并育于天地之间,得非
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